序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇倫理學的起源范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

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[論文摘要]在對生態倫理學進行界定的基礎上，結合生態倫理學所涉及的主要流派對其內部自然觀念的發展變化進行梳理，指出生態倫理學發展的基本理論趨向；進而厘清生態倫理學的基本發展路向，即個體主義路向和整體主義路向。 

關于生態倫理學的界定問題，國內一些學者認為生態倫理學是環境倫理學內部以生態學為依托對傳統倫理學進行改造的環境倫理學。…還有一些學者認為，生態這一概念的基本內涵是指自然界有機體之間的相互聯系和生態系統，所以生態倫理學強調人只是生態共同體中的一員，而非其中心。正由于生態倫理學以生命實體乃至整個自然為研究范圍，關注生態系統中所有自然存在物，強調生態的整體利益，所以理論相對較為激進，因此在環境倫理學中具有獨特的理論地位。

就生態倫理學的特點和關注的問題而言，可以把動物權利論／解放論、生物中心主義和生態整體主義涵蓋在其研究范圍之內。其中，生物中心主義立足傳統倫理學理論，以生命個體的權益作為自己關注和研究的重點，而生態整體主義立足于生態學，以生態整體作為自己研究的重點，試圖把倫理關懷的范圍由生命個體拓展到整個自然系統。

在生態倫理學內部，針對自然的倫理觀念從生物中心主義到生態整體主義經過了一個從關愛生命實體到關愛整個生態系統的過程，其目的都是要擴展人類道德關懷對象的范圍。而這種自然倫理觀念的轉變恰恰體現出它的兩條基本致思理路，即個體主義路向和整體主義路向。

一、生物中心主義視角：從個體生命角度出發的生態倫理學

生物中心主義包括施韋澤‘傲畏生命的倫理學”、泰勒“生物平等主義倫理學”以及辛格“動物解放的倫理學”、雷根“動物權利論的倫理學”，它們的基本觀念是把人以及人之外的其他生命個體納人道德關懷對象的范圍之內。

1923年，施韋澤提出一種以生命為中心的敬畏生命的倫理學，沖破了傳統倫理學只限于關注人與人之間行為和關系的觀念束縛，力圖把善賦予其他的生命。在他的哲學視域里，一個人能否成為真正有道德的人，不在于他是否是一個理性的存在物，不在于他是否具有內在的善，而在于他是否把一株植物、一個動物的生命看得與自己的同胞的生命同等重要，自然界中的一切生命沒有所謂的高低貴賤之分。敬畏生命的基本原則就是：‘菩是保持生命、促進生命，使可發展的生命實現其最高價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發展。這是必然的、普遍的、絕對的生命原理。”這一倫理觀念的顯著特點就是要求我們對生命采取一種敬畏的態度，其目的是通過直覺、體驗等培養、提高我們的德性。本質上，這種倫理觀對以往的傳統倫理觀提出了革命性的挑戰，使人們發現倫理在本質上不是有限的，而是無限的。

泰勒尊重自然的倫理思想是對施韋澤敬畏生命倫理思想的延續和發展。生命在施韋澤的觀念中不僅僅指的是人類的生命，還包括自然界的其他物種，像動物、植物等。泰勒繼承和發展了施韋澤的生態倫理學思想，以善為基礎概念提出，任何生物均是由自己的本性決定了它們都擁有自己的善，善是對其生命事實的描述，所以，人類與其他的生命形式一樣都擁有絕對平等的天賦價值和道德價值。

從理論形態上看，這類生態倫理學關心的對象僅限于生命個體，只重視生命個體的權利和價值，而對生物共同體所具有的實體屬性卻視而不見，而且也沒有看到人對生物種群及生態系統的道德責任。但是，無論是動物權利論還是動物解放論，乃至生物平等主義都是從關愛個體生命出發，試圖重建人類對自然的倫理觀念。

二、生態整體主義視角：從生態整體角度出發的生態倫理學

生態整體主義以生態學思想為理論范式，利用生態學的基本原理把自然界的有機體、有機體及其環境之間的相互關系、生態過程和生態系統整體都預設為道德主體。其目的是通過道德主體范圍的拓寬，對生態環境問題做出倫理解答。生態整體主義主要有三個流派：利奧波德的大地倫理學、奈斯的深層生態學和羅爾斯頓的自然價值論倫理學。

三個流派通過對問題的解答，力圖轉變人們對待自然的態度，建立一種生態的、整體的觀念。例如，利奧波德大地倫理學的基本思想是要擴展道德共同體的邊界，他說“土地倫理只是擴大了這個共同體的界限，它包括土壤、水、植物和動物，或者把它們概括起來：土地”0141193生物共同體的完整、穩定和美麗被大地倫理學視為最高的善。利奧波德同時認為現代生態學已經證明人類只是生物共同體中的一員，他曾這樣表述道：“……土地倫理是要把人類在共同體中以征服者的面目出現的角色，變成這個共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對每個成員的尊重，也包括對這個共同體本身的尊重。””我們人類要學會像山一樣思考，大地倫理學的建構不能缺少人類對自然的情感體驗，共同體的拓展過程不光要依托生態學所提供的知識，而且也需要我們的情感。

從理論形態上看，同前類生態倫理學相比，生態整體主義認為不僅生命個體具有道德主體的地位，而且生態系統作為一個整體也是一個道德主體，所以人類應把自己倫理關懷的范圍從個體生命延伸到整體生態系統，應對整個生態系統負有道德義務和責任。為此，生態整體主義的哲學家們都從整體生視角出發，依托生態學的相關知識，力圖對生態系統所具有的道德主體地位的合法性進行確證。他們認為，生態系統作為一個整體是其他有機個體得以生存和發展的條件，在其中無論是有機物，還是無機物都處于相互依存、內在關聯之中，生態系統本身固有的整體性、過程性、相關性使其具有不依人為判據的內在價值，所以自然本身就是一個價值主體、倫理主體。

正是基于上述兩個理論視角，生態倫理學內部形成個體主義和整體主義兩條基本進路。這一方面是源于生態倫理學內部自然倫理觀念的變化；另一方面是生態倫理學作為一門應用倫理學，擔負著一個責任，即為解決環境危機所表征的一系列問題提供指導人類行為的道德準則，但在理論實踐上，它卻無現成的倫理原則可以直接運用。造成這一狀況的原因就在于，從起源上說，應用倫理學不是單獨發展了傳統倫理學中‘原理’之后的‘應用’這一部分，而是起源于現實生活中無法‘應用’傳統倫理學的原則來加以理解和解決的問題領域，換言之，是起源于現有的原則在同一問題上的相互沖突、以至相悖而使現實實際上無原則的問題領域”。所以，生態倫理學采用了多元化的方法來探尋解決問題的途徑，個體主義和整體主義是它的兩條基本路向。

三、生態倫理學的基本進路：個體主義路向和整體主義路向

如何把道德身份拓展到人之外的其他自然存在物，既是個體主義路向，也是整體主義路向必須回答的首要問題。一般意義上，傳統倫理學只承認人的道德身份，認為人對自然并無直接的道德責任和義務。所以，道德身份范圍的拓展是否具有合法性以及如何拓展的問題，是生態倫理學需要解決的核心問題。

針對這一問題，作為個體主義路向主要流派的動物解放論、動物權利論和生物中心論是以人之外的生命個體作為道德的主體，從個體生命的權益、價值出發論述它們應具有何種道德地位、道德權力和責任等問題。在本質上，這些理論是建基于傳統倫理學的情感范疇框架之內，用人的情感來感知動物，所以具有西方傳統情感主義的理論特質。就具體而言，個體主義路向的生態倫理學是對邊沁、密爾的功利主義思想和康德的道義論思想的借鑒和運用，其實質是對傳統倫理學理論及概念的延伸和移植。例如，辛格對平等的基本準則進行重新詮釋和擴充，試圖使平等原則運用于其它物種，論證了所有動物擁有平等權益的正當性。他提出，各種動物之間感知能力、智力水平的差異并不能成為他們能否享有平等原則的依據。這一思想直接源于邊沁功利主義倫理學，邊沁認為感受痛苦和享受快樂的能力是獲得權益所不可或缺的條件。

整體主義路向在對個體主義路向進行批駁時，首先肯定了個體主義路向以生命本身作為判據對道德身份的拓展，是倫理思考的重要轉折點。這一思想把道德關懷的對象由人推及到自然界的大多數生命存在物，從而賦予倫理學新的理論意義。但是這一思想過于強調生命個體的權益，而沒有考慮非生命自然存在物和生態共同體的實在性以及整體性，使其理論具有一定的局限性，所以無論是理論上還是實踐上都顯得過于片面。而‘一個完整的倫理學必須給非生命的自然物體(比如河流和山川)和生態系統予以道德關注……生態倫理學應當體現‘整體性’，比如物種和生態系統以及存在于自然客體間的關系等生態‘總體’應當受到倫理上的關注”。整體主義路的這種觀念的確立，完全得益于生態學思想蘊涵的整體性。現代生態學的深入發展，使人們逐漸認識到自然界中的物種是普遍聯系的和相互依存的。受到現代生態學對生態系統的生物物種之間相互依存關系以及生物與非生物環境間緊密關系和相互作用的啟發，整體主義路向的學者通過強調系統的整體『生使道德身份拓展到人類以外的其他非生命存在物。他們基于生態學的相關知識提出，這些非生命的自然存在物是生態系統不可或缺的一部分，以系統整體的觀點來看，它們本身就具有價值，這種價值是道德身份的判據。

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一、古希臘早期倫理學的功利性

 

古希臘早期的思想在蘇格拉底、柏拉圖與亞里士多德這里達到高峰。下面我們主要從其的倫理學上的一些思想來看其共性，我把它叫做功利性。首先從蘇格拉底來說。后人稱蘇格拉底的哲學為“倫理哲學”，因他為哲學研究開創了一個新的領域，使哲學“從天上回到了人間”[1]，這也是倫理學的開端，把研究的視角轉向了人。

 

其次，從柏拉圖的理想國與倫理學目的來說。柏拉圖的理想國中他認為國家的起源是從人類的需要中產生的。人類有多種需要，但每個人不可能自己滿足自己的需要，所以為了自己的需要，人們就必須互相的合作，這就產生了國家。由柏拉圖國家產生于人類社會需要的思想可以看出其國家的目的是為了人類的需要服務的，人類的需要是國家產生的基礎[1]。可見其功利性。在看柏拉圖的倫理學的目的，柏拉圖的倫理學致力于使人類變得更好、改變人類社會。柏拉圖認為人都是向善的，沒有人愿意做惡，惡只是人在達到善的過程中的一個錯誤的階段，惡是因為人沒有找到正確的辦法到達善。每個人在生活中都是為了達到善、感受幸福與快樂。人只考慮自己的快樂。所以我們說柏拉圖的倫理學也是功利性，是為了個人的善或者幸福這個效用的。而亞里士多德的追求快樂、榮譽、財產的人生目標也在揭示這其倫理學的功利性。他說財產、榮譽等是實現幸福的手段，可見他認為生活的富足還是需要一定的金錢與財富的，并且金錢與財富還是獲得幸福生活的途徑。

 

二、古希臘晚期倫理學的功利性

 

古希臘晚期古代奴隸制社會已經度過了它的輝煌發展階段，進入了垂暮之年。當時，社會矛盾激化，不僅奴隸與奴隸主之間，而且城邦自由民內部的斗爭也愈演愈烈。社會中彌漫的不滿與對革命的懼怕在廣泛地流傳著。社會的衰敗和普遍的混亂必然要引起道德的敗壞更甚于知識的衰退。動搖了傳統的社會秩序和倫理習俗;法律制度和道德準則失去了原有的約束力，廣大城邦自由民生活潦倒，痛苦不堪，對未來完全喪失信心。整個社會氣氛極為低落。鑒于此，哲學家們開始把哲學研究的對象轉向倫理學，轉向如何使人們獲得幸福愉快的生活。把倫理學當成了為人們在動蕩的社會找到精神寄托的一個途徑，其效用是功利性的。

 

懷疑主義的懸置判斷的倫理學主要是通過不對任何問題作出回答，或者不對任何東西產生疑問，而減少思考以達到沒有煩惱的境界，從而收獲幸福。這為后期的不可知論埋下了伏筆。懷疑主義的代表人物是皮浪。當時哲學有一種認為自己發現了真理，另一些人則斷定真理是不能認識的，還有一些人則繼續探索[2]。相信他們發現了真理的人，有一個專門的稱呼叫做獨斷論者;學園派的則主張真理不可認識;而懷疑派則進一步從事研究。

 

我認為懷疑主義是一種能力，它用一切方法把現象與判斷對立起來，由于被對立起來的事物、對象和原理、理由的完全對等，我們就達到了一種保留意見，不作判斷的存疑狀態，并進一步達到心平靜氣的境界。不作判斷是一種寧靜的心靈狀態，由于它我們既不肯定也不否認任何事物。據說在皮浪身上把懸置判斷做的特別徹底，有一次他在船上遇見了風暴，人們都非常的驚恐、四處逃竄，這時他看到旁邊有一頭豬在淡定的吃食，他就說這才是哲學家應有的態度。

 

懷疑主義最基本的原則是：任何命題都有一個相等的反命題與它對立。我們相信，根據這條基本原則，我們就能夠避免獨斷，同時可獲得安寧。避免判斷的安寧是人們獲得幸福、快樂的功利主義的方法。

 

倫理學的實質是為了人類更好的生存與發展而產生的，是功利性的。功利主義，即效益主義是道德哲學中的一個理論。提倡追求“最大幸福”功利主義認為人應該做出能“達到最大善”的行為，所謂最大善的計算則必須依靠此行為所涉及的每個個體之苦樂感覺的總和，其中每個個體都被視為具相同份量，且快樂與痛苦是能夠換算的，痛苦僅是“負的快樂”。不同于一般的倫理學說，功利主義不考慮一個人行為的動機與手段，僅考慮一個行為的結果對最大快樂值的影響。能增加最大快樂值的即是善;反之即為惡。邊沁和密爾都認為：人類的行為完全以快樂和痛苦為動機。米爾認為：人類行為的唯一目的是求得幸福，所以對幸福的促進就成為判斷人的一切行為的標準。其基本原則是：一種行為如有助于增進幸福，則為正確的;若導致產生和幸福相反的東西，則為錯誤的。幸福不僅涉及行為的當事人，也涉及受該行為影響的每一個人。

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【關鍵詞】生命倫理；教育

一、生命倫理概述

生命倫理學自上世紀60年源美國以來，半個世紀以來，經歷了由具體到抽象、從倫理觀念到實踐操作的演進。該理論最早起源于對人體試驗、安樂死、器官移植、輔助生殖、生育控制、遺傳優生等道德難題的求解，即它是從問題出發的。20世紀70年代末，生命倫理學步入理論構建階段。一方面它把基因工程、公共衛生倫理、基因治療、對精神病人的行為控制、遺傳咨詢等新問題納入視野；另一方面，它嘗試著從具體規范中總結、提煉出生命倫理學的基本原則。

1979年，貝奧切普和查德里斯出版的《生命倫理學的基礎》，提出了著名的“四項基本原則”，即自主、有利、不傷害、公正四原則，為生命倫理學奠定了理論基礎。綜上所述，生命倫理學的理論研究與實踐旨在論證、倡導、貫徹、推行尊重生命的道德觀念。尊重生命是生命倫理學的根本宗旨或主旨。

二、高校倫理教育現狀及原因分析

1、從學科建設角度看，一般的示范大學和綜合類大學都開設倫理學專業及相關課程，并招收研究生，如北京大學、清華大學、南京大學、四川大學等等。

2、從普及倫理學教育課程開設情況來看，目前國外本專科高等教育課程中開設倫理教育課程較為普及，如美國的麻省理工學院、加州理工學院、康奈爾大學等都設立了相關的專業倫理課程。但在我國，生命倫理還未進入大多數高校的課程。在公眾中的傳播和普及也較為滯后。具體表現為：

3、對生命倫理教育基本上停留在行為教育和情感體驗上，沒有從倫理規范的根本性視角來審視生命倫理教育，更沒有深入涉及大學生生命倫理缺失和生命倫理教育的價值目標。

4、過度強調外在規范，忽視生命發展的內在訴求。

在生命倫理教育的目標上不重視人的道德訴求，剝離了人本身的訴求和愿景，成為一種空洞的、抽象的口號，最后喪失了它應有的感染力和號召力。

5、原因分析

造成這種現狀的原因是多方面的，本文僅就思想觀念方面的原因作如下歸納：

①西方文化中的消極成分對民族傳統文化沖擊巨大，市場經濟的發展刺激了人們對金錢和財富的崇拜，新自由主義思想泛濫，享樂主義、消費主義成為當下時尚追求，只顧當下、不講未來，只求實用、不求深刻，缺乏責任意識和崇高的生活目標。

②轉型中的中國，使一些人誤認為市場經濟就是市場社會，即一切按市場原則運行，經濟利益高于以人為本，導致社會誠信缺失，不公正現象盛行，這種社會風氣對學生的倫理價值有很大的負面影響。

③在教育培養模式方面，以考試分數為主的評價體系使學生更加注重知識和技能的學習，輕視人文精神的學習；學校更側重政治思想教育，輕視倫理道德教育，多以圣人之道代替公民道德教育和職業道德教育。

④在教育方式方法上多以說教和灌輸為主，致使學生說得多、做得少缺乏社會責任感和倫理關懷。

三、高校開展生命倫理教育的建議

（一）在高校教育體系中建立健全生命價值觀和生命倫理觀。

生命倫理學的直接任務是解決生物醫學技術的發展方向和行為規范問題，但它的終極價值和使命是弘揚尊重生命的倫理精神。生命倫理學的研究和教育，是從一個特殊的視角―――解決科技發展與生命尊嚴之間的沖突關系，來向人們、向社會一再強調和反復昭示：人之生命具有崇高價值，這種價值使得每一個人都享有一份作為人的特殊的尊貴和威嚴，這就是人的尊嚴。

（二）呼吁教育主管部門出臺和完善倫理教育規范和政策

我國政府部門，如衛生部、科技部、國家食品藥品監督管理局等機構，都已制定了有關管理規范和倫理審查條例，許多單位在開展涉及人的生物醫學研究時也都建立了倫理審查委員會并努力貫徹生命倫理基本原則，教育相關部門也應適時制定可行的計劃，在各高校適時開展多種形式的生命倫理教育。

（三）高校教學主管部門應高度重視生命倫理教育的重要性

高校教學主管部門應與時俱進，通過深入調研在校生倫理道德現狀，歸納成因，因地制宜地開展生命倫理的實踐教學和教育，特別是在新生入校的學前教育，在校學習的過程監控以及高年級學生在面臨就業壓力時的倫理層面的文化普及，有助于幫助學生增強文化認同、道德規范和減輕工學壓力。

（四）教學一線的生命倫理教育的開展

1、重視正規課程教育：首先增強課堂教學的時效性，將生命倫理教育與“兩課”分離，更多采取案例分析、辯論、討論和課堂報告等形式，利用多媒體和網絡教育等手段豐富倫理教育課堂。

2、營造良好的學習氛圍，采用情景模擬、情景再現、現場演示等方式方法鼓勵學生積極參與和處理實際問題，達到潛移默化的教育效果。

3、加強產學研的結合，創造條件讓學生依托專業學習走出去，到企業和社會中去，到行業中去體驗和處理專業與倫理關系，體會和學習職業道德和規范。

4、高校應合理吸收社會力量形成合力共同關注生命倫理教育組建高校生命倫理研究學會組織，積極響應和組織發起生命倫理研討會，為類似組織提供必要的資助，設立獎學金并提供參觀、見習和實習的場地和機會等同時加強該領域的師資建設。

綜上所述：在實施以人為本的科學發展觀、構建社會主義和諧社會的歷史進程中，高校生命倫理學教育任重而道遠。生命倫理教育在我國當前發展水平還較低，只有在意識形態上使公眾對生命倫理問題有一個清晰的概念和正確的態度之后，才能形成正確的社會輿論，促進社會和諧。＼

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［關鍵詞］倫理理想；道德現實；倫理時空；道德正義；金解釋

［中圖分類號］B82［文獻標識碼］A［文章編號］1671-8372（2012）01-0072-07

一、倫理學的基本概念

倫理學根據其研究對象與研究方法的不同可以劃分為哲學倫理學與實證倫理學兩大部分，哲學倫理學又可稱為理論倫理學，實證倫理學又稱為應用倫理學。本文的探討限定在哲學倫理學范圍。

把倫理學放在哲學大觀園里面非常恰當，因為倫理學離開哲學就是無源之水無本之木，倫理學建構的基本概念都必須從哲學的高度去研究才能辨析清楚。哲學倫理學屬于哲學，它為社會科學提供倫理導向，為社會發展提供倫理理想，為個體人生提供角色定位。哲學倫理學與哲學價值論存在一定的交叉關系，哲學價值論為哲學倫理學提供必要的理論支持。

哲學倫理學最基本的概念是倫理與道德，這方面的研究已經比較多了，但多數囿于詞源分析而沒有挖掘這兩個概念的可能意義。倫理與道德是兩個有密切關系的概念，但并不存在誰包含誰的問題。我們把倫理道德四個字拆開分析，首先存在的是“倫”這種社會現象，“倫”就是社會共同體的不同成員在社會結構中充當不同的角色。對這種社會角色分配的合理性的反思與辯護就出現了倫理。倫理就是社會之道，人們把對社會之道的認識與體悟現實化就成為道德。道德的本質就是倫理的現實化。現實化有三種形態：一是現實化為社會道德規范，二是現實化為個人道德品質，三是現實化為具體道德實踐。個人道德品質又稱為“德性”，具體道德實踐又稱為“德行”。倫理的本質就是社會共同體成員的不同角色配置的合理性。哲學倫理學通過研究這種合理性并依據這種合理性演繹最佳的角色配置模式，然后運用這種模式去評價社會現實與引導社會發展。角色在這里指不同社會成員在不同情境下應然的行為模式。

倫理總是對一定時空范圍的社會共同體而言的倫理，我們把特定倫理適用的時空范圍稱為倫理時空。隨著人類共同體的規模逐漸擴大，倫理時空的范圍也逐漸擴大，從部落到部落聯盟，再到國家、國家間組織，最后擴展到全人類。不同層次的倫理時空其倫理的合理性依據是各不相同的。血緣關系、地緣關系、業緣關系都分別作為相應情境中的角色配置依據。普世倫理存在的合理性是地球上全人類是同根同源的，我們把這種所有人都是同類的關系稱為類緣關系。如果再將倫理時空擴大到地球生態系統中的一切生物，就形成生態倫理，那么其合理性依據就是所有生物都是生命，都擁有生命權，這種同是生命的關系稱為生緣關系。如果繼續將倫理時空擴大到宇宙中所有存在者，就形成存在倫理，其合理性依據就是包括人在內的所有存在者都有存在權，這種萬物同在的關系稱為在緣關系。親權、族權、身份權、人權、生命權、存在權，形成一個權利主體范圍不斷擴大的演化序列。倫理關系的本質就是自我主體（self-subjects）與他者主體（other-subjects）之間的價值關系。自我主體是作為價值關系主體的主體，包括個體、個體組成的不同層次不同規模的社會組織：自我主體是以自我為中心的同心圓，他者主體是作為價值關系客體的主體。之所以將價值關系客體統一作為主體是因為從存在倫理角度來看一切存在者都是主體。這樣倫理關系就成為主體間關系，角色配置原則的制定就應該遵循協商對話、達成共識的步驟。人類倫理思想發展史就是人類的認同意識不斷進步的歷史，是自我主體范圍不斷擴大的歷史，也是不斷將他者主體納入自我主體范圍的歷史。從人類視角來看，有五大類倫理關系，即天人關系、己我關系、人我關系、群己關系、群類關系。天人關系就是人類與大自然的關系；己我關系就是個體不同自我之間的關系；人我關系就是自我與他者、我所在的群體與其他群體之間的關系；群己關系就是個人與群體的關系，包括個人與家庭、個人與單位、個人與國家、個人與社會等關系；群類關系就是自我所在的群體與全人類的關系。這五大倫理關系的合理狀態應當是天人互益、己我互知、人我互愛、群己互利、群類互助。

道德是倫理的實現方式。道德的三種不同現實化形態，其起源各不相同。道德規范起源于原始人群的行為習慣，道德品質萌芽于原始人的準德性（準德性是指原始人具有的合群性與順從性），道德實踐脫胎于原始人運用意志控制自己的動物性沖動的成功經驗。人性不是道德的前提，而道德是以塑造人性為依歸的。人的本性不同于人性，人的本性是人作為生物人具有的屬性。而人性是人已經成為人類學、社會學意義上的人所應當具有的屬性。人性包括人的物性、感性、理性、德性、靈性。是否具有人性是區別社會人與人形靈長類動物的標準。人類文明史從人形靈長類動物具有意識的那一刻開始。意識是主體感知與調控自己的心理活動的能力。高等動物無疑也有心理活動，也有類似于人類的知、情、意，但只有人類有對自己心理活動進行感知與調控的能力。意識是人類認知、情感、意志、信仰等心理特質發展的基礎。一部人類發展史就是人類不斷豐富和完善自己的人性、不斷自我確證、自我實現、自我超越的歷史。而個體的生命歷程也是不斷豐富和完善自己的人性，不斷自我確證、自我實現、自我超越的歷程。人類是未完成的X，而每個人則是未完成的x，個體的生命歷程是人類發展史的重演。人生的終極目標就是成人（becoming best-being）。成人就是努力成為自己心中最理想的那個自我的過程。生命不息，成人不已。

人的本性同一切生物的本性相同，都是趨利避害的。利是能夠滿足生物生存需要的價值對象，害是能夠威脅生物生存的對象。道德的目的就是將人的趨利避害的本性轉化為人的為善戒惡的德性。善是符合特定道德規范的動機與行為，惡是違反特定道德規范的動機與行為。行為動機與行為效果并不總是一致的，善的動機可能產生惡的效果，惡的動機也可能導致善的效果。評價行為的善與惡，應當將動機與效果分別對待。

社會發展水平決定社會的角色配置形態，而角色配置形態作為倫理思考的對象又在一定程度上制約了倫理思考的深度。倫理思考的深度在很大程度上決定了特定共同體的道德規范設計的合理性程度。道德規范本身的合理性又決定了該道德規范約束下的社會成員的德性的健康性。不合理的道德規范本身將激發人的虛偽性或者叛逆性。一個處于劇烈轉型期的社會，不同的倫理時空交錯，不同的道德規范同在，導致人們迷失善惡的可靠標準，從而出現所謂“道德滑坡”、“倫理淪喪”等現象，這說明在轉型期盡快促成倫理共識的形成、盡快制定基本道德規范是非常必要的。

相同的倫理關系在不同時代重要性不同。不同時代的倫理關系要求個體具有與其適應的德性。當今時代的五大倫理關系要求人類個體具有五種美德，即自主、仁愛、誠信、感恩、公正。自主就是個體要自尊自強，要努力提高自己的主體性，提高自我實現、自我超越、回報社會的能力。自主意識是現代社會成員必須具有的基本意識，每個人是自己命運的主宰與生活的主人，每個人有自我表達意志、自我維護權利的權利。仁愛就是要熱愛祖國、敬愛師長、關愛親人、友愛他人、博愛萬物。誠信就是對自己實事求是、對他人言行一致，守承諾、守道德、守法律。誠信從根本上看是主體性強大的表現，自卑者常自欺、自欺者常欺人。感恩就是珍視自己擁有的一切并感激創造這一切的所有他者，努力回報為自己創造一切的他者。每個人在出生之前是“無”，是父母給他（她）生命，是社會撫養教育其成人，是國家保障其安全，是他人為其提供各種服務，是萬物無私地被其利用，因此，無論一個人個體能力如何強大，離開了世界將寸步難行、自身難保。感恩與仁愛相輔相成，因為仁愛而施恩于他者，因為感恩而回報于他者。感恩心理在某些動物的行為中也有表現，而人類恰恰對這種淳樸的心理有所忽視，導致感恩意識普遍淡薄。既得利益者同更大的既得利益者比較覺得自己小巫見大巫，利益相對剝奪者見到既得利益者則恨意難平。總之，加強感恩教育，普及感恩意識，對于促進人們的心理平衡、促進社會和諧都有立竿見影的效果。公正是指有正義感，個體待人處事不偏私、言語行動不偏激，不損公肥私、不損人利己，天下為公，正道直行。公正是比較高級的德性，公正德性的養成離不開教育，離不開公正的社會環境。而公正意識的普遍提高也有利于社會公正。

五大倫理關系與五大基本德性合稱為“五倫五德”。“五倫五德”可以作為我國新時期倫理道德建設的基本內容。

二 、倫理學的基本問題

倫理學研究的基本任務是通過研究古往今來的人類倫理道德思想、倫理道德的歷史與現狀，回答倫理學的基本問題，為倫理建設與道德建設提供理論支持。任何一門學科都有自己的基本問題，通過對基本問題的不斷反思、不斷批判、不斷建構，推動學科的發展。

“倫理學的基本問題”是一個隨語境變遷而其答案與時俱進的問題。特定時代特定形態的倫理學必定有其特定的基本問題，基本問題是學科的生命，對基本問題的不斷設定與不斷解答是學科保持生命的脈動。因此，倫理學的基本問題是一定存在的，但究竟是什么卻是不確定的。

善與惡是倫理學的一對比較基本的范疇，但善與惡是第二性的問題，是在道德確定的情況下才有的評價，沒有確定的道德標準，善與惡將變成純粹個人的價值判斷。因此，善與惡的關系不適合作為倫理學的基本問題。

道德與利益的關系確實是很重要的問題，在中國也用義利關系來表達道德與利益的關系。利益是特定評價主體依據特定的價值觀確認的、對特定的價值主體的生存和發展有促進作用的價值對象。價值觀不同，利益的范圍也不同。但道德歸根結底就是協調利益關系的，是利益在先，道德在后，倫理結構也是利益結構，道德要為促進利益結構的穩定和諧服務。將道德與利益的關系確定為基本問題與基本問題的開放性、創造性、多義性的基本要求不相吻合，因此，并不適合作為倫理學的基本問題。與此類似的主張還包括道德與經濟利益的關系、道德與社會發展水平等等，這些主張都不適合作為基本問題，基本問題不是一個簡單的論述題可以一次性回答清楚的，而是一個常問常新、常思常得的問題。基本問題是一個問題域，可以衍生許許多多小問題。基本問題是學科的生長點，依托生長點，結合其他學科的成果，可以不斷創造新概念，形成新理念。

還有人主張將公與私、群與己的關系作為倫理學基本問題，這些問題本質上屬于法學、政治學、社會學的問題，應當由法學、政治學、社會學來解答。這些解答可以作為我們展開倫理學研究的依據，而不需要我們把這些問題作為倫理學的基本問題來研究，不能越俎代庖。

也有人主張將“什么樣的生活是值得過的”、“什么是幸福，怎樣獲得幸福”等問題作為倫理學的基本問題。“什么樣的生活是值得過的”是一個很大很基本的問題，需要歷史學、邏輯學、倫理學、美學、心理學、人生哲學等學科通力合作才能給出完整解答。倫理學的回答只能是“沒有德性的生活是不值得過的。”“什么是幸福、怎樣獲得幸福”確實是倫理學應當關注的問題，但這個問題與心理學、政治學、經濟學息息相關，倫理學只能告訴人們通過德性修養可以提高人的幸福感。幸福是什么，幸福是特定主體基于某種需要的滿足感這種心理體驗的刺激而產生的興奮和滿足的心理感受。幸福是二階心理活動，是對滿足感的興奮和滿足。單純的滿足感并不意味著有幸福感產生，如果這種需要的滿足感讓人興奮并產生新的需要，這時候的心理感受就不是幸福感而是得隴望蜀的貪欲感。如果這種需要的滿足感讓人滿足而不興奮，這時候的心理感受是安寧、寧靜。如果這種需要的滿足感讓人不滿足也不興奮，這時候的心理感受就是無聊、空虛。如果需要的滿足方式與當事人的良心發生沖突，當事人會產生自責、悔恨、內疚等心理感受。因此，需要的滿足并不必然帶來幸福，幸福感的產生有其自身規律。如果用幸福指數來表示當事人的幸福感強度H，那么幸福感強度與當事人的幸福感受能力C和當事人對需要滿足程度的自我評價S成正比，與當事人對自己滿足某種需要的可能性的概率預期P成反比，即H=CS/P。幸福感受能力是主體發現讓自己幸福的事情并敏銳感受到幸福的能力。幸福感受能力的個體差異是相當大的，這種能力與先天稟賦、后天的教育、自身的閱歷都有關系。當事人對需要滿足程度的自我評價是當事人實際滿足程度與當事人用作參考系的滿足程度的比率。如果用作參考系的滿足程度高于當事人的實際滿足程度，當事人產生的是不滿足感，如果用作參考系的滿足程度低于當事人的實際滿足程度，當事人產生的是滿足感。當事人對自己滿足某種需要的可能性的概率預期是指當事人自己估計的需要被滿足的可能性的大小。如果當事人預期概率很低結果竟然是需要完全被滿足，當事人有喜出望外之感，幸福感隨之上升。如果當事人預期概率很高而結果是需要沒有完全被滿足，當事人就容易產生失望感、失落感。

一個社會要讓更多的社會成員產生幸福感需要做以下工作：一是盡可能滿足人們的多層次需要；二是通過教育宣傳提高人們的幸福感受能力；三是教育人們學會合理比較，不要盲目攀比；四是降低人們對需要滿足的概率預期。無條件地滿足人們的基本生存需要并不合適，要無例外地滿足每個社會成員的基本生存需要，但要求當事人做出力所能及的努力。

哲學倫理學通過對現實倫理關系合理性的追問從而促進現實倫理關系合理化，哲學倫理學的基本問題應當是“倫理理想與道德現實的關系”。倫理理想就是依據人類的基本共識設想出來的最合理的社會角色配置模式。小國寡民、桃花源、理想國、烏托邦都是人們設計出來的倫理理想。社會角色配置模式包括配置權的運行方式、角色腳本的設計模式、角色的內化模式、角色擔當效果的調控模式等等。特定倫理時空生活的人類共同體的歷史就是該共同體的成員分別充當劇作者、導演、演員、觀眾而完成的歷史劇。倫理學起源于觀看歷史劇后的反思。不同時代的思想家所掌握的思想素材不同，其能夠設想出來的倫理理想也各不相同。人類歷史早期的思想家們設計出來的倫理理想在現代人看來簡直就是荒唐至極，這是歷史的局限性所致，是不能苛求于前人的。現代的人們也只能依據現有的思想素材設計自己的倫理理想，其合理性在我們的后輩看來也可能是漏洞百出的。

道德現實是指特定的人類共同體的道德規范、道德品質、道德實踐的實際狀態。具體包括道德規范的完備性、合倫理性，德性的真實性、普遍性，德行的自覺性、有效性等。道德現實是倫理理想的現實化產物，倫理理想本身的合理性在很大程度上決定了道德現實的合理性程度。道德現實本身又是倫理思考的對象，道德現實的不合理性會激發人們完善倫理理想，然后以完善后的倫理理想重新審視道德規范體系與美德體系。倫理理想總是要高于道德現實的，倫理理想對道德現實起一種引導、批評的作用。而道德現實又會反作用于倫理理想，促進倫理理想的合理化。

“倫理理想與道德現實的關系”作為倫理學基本問題的理由主要有以下方面：

第一，倫理理想是倫理學的活的靈魂，不同時代、不同學派的倫理學其倫理理想也往往大相徑庭，將倫理理想的設計作為倫理學的基本問題域中的基礎問題使倫理學保持了其形而上的超越品質，更好地發揮其為社會發展的倫理導向作用。

第二，道德現實是倫理學的源頭活水。對道德現實的關切是倫理學被社會接納的前提，坐而論道、引經據典、探微索隱、張皇幽眇而讓人不知所云的所謂純學術是不會有生命力的，是遲早要被社會淘汰的。

第三，倫理理想與道德現實之間的矛盾是特定倫理時空內最基本的矛盾，沒有倫理理想作為參照與尺度，道德現實就無所謂合理不合理的問題。社會上所謂的倫理沖突、道德沖突歸根結底都是倫理理想與道德現實之間的矛盾的具體表現。每個有理性的社會成員都會有自己的倫理理想圖景，當其用自己的倫理理想圖景作為尺度去衡量道德現實就會發現二者出入很大，這種差距會使其產生人心不古、道德淪喪之感。倫理學的重要任務是為現實的倫理時空設計出凝聚人類智慧與美好愿望的倫理理想圖式，并通過各種手段成為特定倫理時空的倫理共識。以倫理共識為基礎，全面審視修訂道德規范體系與美德體系，設計讓道德權利與道德義務保持必要平衡的道德正義機制。通過這些工作，充分發揮倫理學促進社會良性發展的巨大作用。

三、道德正義與金規則

正義是一個神圣的字眼，也是一個神秘莫測的概念。古往今來不知有多少人思考過正義的本質并給出了各不相同的答案。時至今日，正義仍然是一個言人人殊的多義詞。正義是有其倫理時空范圍的，在一個倫理時空的正義可能在另外時空是非正義。正義是特定倫理時空范圍內最有利于該共同體總體的生存和發展的原則。在宇宙范圍內正義就是所有事物共存的秩序，在地球生態系統內正義就是所有生命共生的和諧，在全人類范圍內正義就是所有個體共享的人道，在日寇企圖亡我中華時正義就是救亡圖存的抗日，在當代中國正義就是所有國民共治的民主。在理論上，自由、平等先于民主，而在實踐上，則是先有民主然后才有自由、平等。自由、平等不可能在未實現民主的條件下得到充分的保障。正義有兩種形態：一是客觀正義，即超越特定倫理時空客觀考察該倫理時空內的共同體生存和發展最基本、最迫切的需要，這是惟一的、確定的；二是主觀正義，即人們對該需要的認識，這是多元的、多變的。每個共同體成員對正義的理解與期待往往各不相同，因此必須區別正義共識與正義觀念。古往今來的任何人類共同體內部都可以分成兩大集團，即強者集團與弱者集團。強者集團與弱者集團對該共同體的應然的正義的看法往往相互沖突，二者都把集團的利益當做共同體整體的利益來維護。如果兩種正義觀沖突過于激烈，那么主張調和、中庸、中道的聲音就會應運而生。如果兩大集團能夠形成正義共識，那么這個共識就是該共同體的正義。即正義的本質是特定的倫理時空范圍內特定的人類共同體普遍認為的可以實現該共同體價值最大化的最優價值選擇。正義共識就是被當做最優選擇的價值。正義不是一種固定的價值，而是在具體歷史條件下最能夠促進共同體的生存和發展的價值。不同的學者根據自己對某種價值的偏愛而將某種價值當做正義的本質，這其實是一種誤解。如平等、公平、人權、美德、自由等等都被不同的學者各自理解為正義的本質。正義是具體條件下最能夠實現共同體價值最大化的價值。我們設想，假如有一個國家，瘟疫流行，人民健康普遍不佳，嚴重影響到該國的生存和發展，健康成為這個國家最稀缺、最緊要的價值，那么該國提出“正義就是健康”就是完全可以理解的選擇。依此類推，假如一個國家的不公平狀況已經嚴重到威脅該國生存和發展的程度，該國可能提出“正義就是公平”的口號。正義不是一種具體的價值，而是某種具體價值在具體條件下具有了最優價值選擇的資格，正義就好比一頂金光燦爛的皇冠，戴在那個具體價值的頭上。在某個倫理時空追問正義是什么等于追問什么價值是最能夠促進共同體生存和發展的價值。回顧人類發展的歷史，價值資源在成員間的分配從來沒有公平過，因此，公平這一訴求充當正義的呼聲的歷史也最悠久，在許多人心目中覺得公平就是正義，公平和正義的關系類似于金銀與貨幣的關系，“金銀天然是貨幣，而貨幣天然不是金銀”。與此類似，公平最適合作為正義原則，而正義原則并不必然是公平。

正義與公正、公平、平等、對等等概念很容易被人混淆。本文給出一個清楚的辨析。對等，是甲方對待乙方的價值行為方式與乙方對待甲方的價值行為方式相同。具體說來，就是以鮮花對鮮花，以鐵血對鐵血。平等，是在配置某種所得時，不論所得的接受方的具體情況，所有接受方的所得一律相等。所得，可以指權利、義務、獎勵、處罰、工資、職位等等一切能夠使接受方的利益總量發生改變的事物。公平，是某種所得的所有接受方其接受的所得的標志量與之所以得的標志量之比率相同（通常情況下二者正相關即可）。所得的標志量就是運用一定的方法將所得量化得到的數字。之所以得是指配置所得的那個依據，之所以得的標志量就是將依據量化后得到的數字。舉例來說，按能力授予官職，官職就是所得，能力就是之所以得，官職可以分級量化。能力則可以通過考試、測評等方式量化。公平在這里體現為能力強者授予的官職愈高。再舉個例子，按照罪行的輕重決定刑罰。刑罰就是所得，罪行就是之所以得，公平在這里就體現為罪行愈嚴重所受刑罰也愈重。公正，就是無任何例外地按照公平原則為接受所得的各方配置所得。

按照常規的理解，公正、公平、平等、對等等原則都是合理的、善的。其實這是極大的謬誤。公正、公平、平等、對等都只是一種價值配置方式，本身并不是價值，這種價值配置方式用之于配置好的善的東西，它就是好的善的，用之于配置壞的惡的東西，它就是壞的惡的。假如有個專制集權國家被一個嗜血成性的殺人魔王統治著，他每天要殺一百個人取樂，那么這一百個人怎么產生呢，魔王說按照公平原則來確定，具體辦法就是各個鄉鎮依次舉行馬拉松比賽，跑到最后面的一百人就是當天的被殺者。很顯然，沒有人愿意要這樣的公平。這說明，價值配置方式不是最根本的，而價值配置權力才是第一位的。

通過對正義以及與正義相關的概念的辨析，我們對正義的本質應當有了新的理解。以此為基礎，我們再來看道德正義。道德正義有四種涵義：一是指道德規范的正義性；二是指作為美德的正義感；三是指道德實踐領域的正義，即道德行為主體的道德權利與道德義務之間的均衡；四是可以作為一切道德規范的總原則的規范。道德權利是道德生活領域的權利，包括公民作為個體不受社會任何歧視的權利、公民作為道德評價者的意見自由表達權、公民作為道德義務履行者享有的被社會輿論肯定的權利、公民享有的其所作所為得到社會公正客觀的道德評價的權利、公民享有的不危害公序良俗的而且法律無明文禁止的事項的自由權、公民享有的無確實證據證明動機為惡的無惡推定權，等等。道德義務是法律義務、職業義務之外依照道德的基本規定由相關當事人履行的義務。道德權利與道德義務并不是嚴格的對當關系，任何一個公民都是道德權利享有者，但不是任何公民都是道德義務履行者，無行為能力的人就不是道德義務的履行者。沒有履行道德義務也具有道德權利。道德權利是不可剝奪的權利，公民從出生時即享有道德權利，死亡后道德權利并不消失，仍然享有獲得社會對其一生的所作所為進行客觀公正評價的權利。

道德正義、道德權利等概念的提出不是純粹的學術演繹，在現實生活中屢屢發生的“英雄流血又流淚”、“做好事無好報”、“見義勇為反遭誣賴”等摧毀道德長城的極端事件，引起人們的沉思，道德正義、道德權利等概念就是人們力圖改變這些極不合理的現象而運用思考的力量取得的成果。道德正義在當下最緊迫的要求就是落實各項道德權利，使道德機制繼續運行。沒有道德正義的維護，沒有公民道德權利的落實，老人摔倒無人敢扶、小孩被碾無人施救等等諸如此類悲劇將愈演愈烈。

作為道德正義的第四種涵義的最基本道德規范，有一個美稱叫“金規則”（the golden rule），又叫金律。1993年8月28日至9月4日，芝加哥世界宗教議會（來自世界各地的 120 多個宗教團體的代表參加）發表《全球倫理》宣言，認為，“道德金規則”是世界各傳統文化及宗教最易達成共識的一項古老的倫理傳統，并列舉出 13 種宗教傳統的不同表達方式，其中孔夫子的“己所不欲，勿施于人”這一表述最流行、最通俗也最易為人接受。但各種表述形式的“金規則”所表達的倫理精神與倫理內容是一致的，即本著自律、寬容、平等的精神，遵循推己及人的原則對待他人。

國內學者趙汀陽認為將“己所不欲，勿施于人”修改為“人所不欲，勿施于人”更好些。趙先生的看法是有道理的。本文則認為，從推動倫理建設與道德建設的大戰略考慮，應當尊重金規則的權威性，而依托金規則給出“金解釋”（the golden explain）。

篇(5)

一、生態倫理學產生的歷史與邏輯必然性和現實價值問題

作為人類最古老的學科之一的倫理學，其具體內涵在不同文化傳統和不同歷史時期存有差異，比如中華文化中的儒家倫理與西方文明中的古希臘倫理、基督教倫理有著重大不同，即使同屬西方文明，古希臘倫理與基督教倫理也有一定差異。在古今中外的歷史演變中，倫理學大都囿于人與人的關系，局限在人對人的行為法則與規范慣例。隨著資本主義大工業的快速推進，人類的生產生活方式發生了天翻地覆的變化，人在自然面前的主宰地位愈益增強，人的物質生活愈加豐裕，而此時人類賴以生存的生態環境也發生了大幅度、大規模的逆向變化。從根本上講，人類生存景況的巨大改變源于人與自然關系的根本扭轉，始于人對自然態度的徹底改變。在當今世界的一系列緊張關系中，尤以人與自然關系的尖銳化引人注目，且已直接影響和危及到人類今后的生存與發展。如何認知人與自然的關系，成為需要盡快破解的緊迫課題。

哲學誕生之時就是一門古老的、以認識世界之存在本源為基本取向的形而上學問，把目光鎖定在自然本身是當然之舉。各個文明地的哲學都對包括人類以及自然在內的整個世界的來龍去脈進行著極具時代和地域文明特色的認知，對有關人與自然之關系也有意無意給出了深具各自文化意蘊的解說，但被納入實踐哲學范疇的只有人與人、人與社會的關系。倫理道德的規范、原則只關乎人與人、人與社會之間的具體規定，這在西方自古希臘以來的哲學傳統中即可得到有力確證。現代生態倫理學的興起不僅反映了人們對技術手段被過分夸大運用后的警醒，更昭示出對導致結果發生之內在思想根源的反思和批判，在歷史與邏輯的意義提出了如下問題：第一、何樣觀念傳統指導著人們的實踐行為，使其面對自然而無所畏懼、肆意掠奪而毫無顧忌、隨意踐踏而不知收斂?第二、人的道德約束與倫理法則是否僅限于屬人的范圍，人是否對人和社會之外的自然環境負有道德責任和義務?第三、生存于世的權利是否僅為人所有，其它自然存在物焉只是滿足人需求的實用工具。

現在生態環境的惡化狀況明顯反映了人與自然關系的強烈異化，根源卻是近現代以后人類認識上的偏差所導致的人與自然關系的巨大扭曲，很大程度上是人的世界觀、文明觀出問題的表現，更明確地說就是西方資本主義世界的文明觀、世界觀存有的缺陷，即西方古希臘柏拉圖以來所形成的哲學理念傳統是問題發生的重要思想根源。古希臘哲學在普羅太戈拉提出 “人是萬物的尺度”之時就發生了問題轉向，人事成為哲學研究的重要內容，蘇格拉底對“善”所投入的畢生精力在思想史上畫上了濃墨重彩，使后來的柏拉圖在沿襲這個傳統的同時，對人、特別是對人的理性給予了至高的地位確定。這種觀點在后來的西方近代哲學家的思想中得到了進一步的發揚，從笛卡爾的“我思故我在”，到黑格爾的絕對精神的絕對無上，這種主客分離的二元對立思維其實就是對人的自我意識給予了地位與作用的空前強調，這應該被視作重視乃至夸大人的主體能動性的基本思想淵源，結果就是人類對自身創造和支配能力有了前所未有的崇拜和自信，“知識就是力量”成為現代自然科學發展、現代工業化推進的最強大動力。人對自然界支配與統治的能力在世界觀的意義上得到了勿容置疑的確認，“人類中心主義”的理念日益穩固。人類這樣思想與行為的后果在大幅度地推進人類生產技術水平、增大人類改造自然能力的同時，已經且將繼續遭受著自然力量的懲罰與報復，人類正在吞下自己狂妄行為的巨大苦果。如何從根本上改善這種狀況，阻止、延緩自然環境的逆轉速度等緊迫任務迫使人類不能不對導致困境出現的技術、政策以及各種不當行為進行深入、徹底的檢討和反思，問題的關鍵必然指向引發此類后果的深層次的、支配和引導人們如此行動的思想文化根源，最終聚焦于構成相關文化底蘊的哲學世界觀與價值觀視域。從倫理道德的層面上重新解讀人在現實生存中必然要應對的各種關系，自覺而又合理地將人與自然的關系處理納入到倫理道德的范疇，在新的時代背景與要求下確立人與自然之間具體而明確的權利義務關系，就成為人類歷史與思想邏輯的必然走向。

從學科自身的演變軌跡看，西方傳統倫理學的日漸式微是生態倫理學興起的理論背景，問題的發生源于傳統倫理學自身的不足與缺陷。首先，傳統倫理學的道德設定是以人與人的關系為基本視域，其典型表現就是事實與價值的分離，且在兩者之間劃定了一條不可逾越的鴻溝。因另在西方傳統思想中，科學與倫理學是不可通約的。科學講求實然性，強調的是對客觀事物或現象作屬性和規律的事實性真理性判斷，對自然事物的內在規律性研究的基本目的是為了滿足人類生存的需要，自然客體僅只是為人而存在的工具，對自然環境問題的任何涉及都只有事實的意義，而沒有價值的余地。傳統思想中倫理學所依據的價值判斷僅屬人的范疇，只在人與人或人與社會的視界下。只有對人才能培育、養成承擔各類重責的自律，自然之任何物象是不具備這種稟賦和能力的。所以，在傳統倫理學那里作為科學的事實判斷與作為倫理學的價值判斷是不能加以混淆的。

其次，西方傳統倫理學大都以所謂不證自明的公理作為道德原則的邏輯起點，使大多數的道德要求和倫理規范從一開始就存在著缺乏或是充分實踐經驗檢驗、或是嚴密邏輯論證的致命缺陷。比如，傳統的目的論把人生的目的確定為人都是追求幸福的，幸福是所有追求的終極目的，把“善”作為幸福達成的最高境界。但是，幸福為什么會成為人生的最高目的?人一定會追求“至善”嗎?在他們看來認為這些問題是無須討論的；而義務論則認為人的義務是從道德律來的，而道德律反映在每個人的良心之內，這同樣是自明的道理。但人是不是都有良心?人到底在多大程度上有良心?對這些問題義務論也沒有繼續做更深入的考察；同樣，功利論則把人性假定為人總是追求利益的最大化，所以，功利就成為善良價值的來源，但是，人為什么要追求利益的最大化?為什么不能毀滅自己的利益?功利論認為相反的假定是匪夷所思的。諸如此類的觀點在今天這樣一個事事講求明白無誤和充足理由的時代是很難說服人的。而且這些論點的一個最大特點就是都以假設作為下一步規范設定的起點，必

然出現大前提過于不確定導致邏輯和事實結論都靠不住的問題。雖然對人的主體行為不可能像科學那樣作出明確而準確的斷定，但也不能過于依賴主觀臆斷。此外，這其中也同時反映出思想方法的缺陷：西方的傳統道德倫理往往都是以道德的形而上學為其立足點和出發點的，這種思路說白了就是把理想的人性當作現實的人性，把理想的人格幻化為現實的人格，忽略、忽視了現實的、社會的人的存在的復雜性與可變性，不曾看到具體社會關系、利益尋求和價值取向對人的行為選擇的影響與制約，說到底還是唯心主義傾向的一種表現。

二、生態倫理學的道德普遍意義與從傳統倫理學到現代倫理學的轉向問題

首先，需要重視具有普遍意義的基本生態倫理道德觀的確立問題。生態倫理是實踐哲學的重要體現，也是應用倫理學的主要分支之一。從目前看，生態倫理學在西方發達國家的研究時間較早、水平較高是不爭的事實，但正如同生態問題已不是單獨存在于某些地區或國家、已經是具有世界意義的普遍性問題一樣，生態倫理思想的確立同樣也不是只適于西方世界，具有世界性的普遍意義，作為生態倫理道德的哲學基本理念也應具有普遍意義，必然包含具有普遍道德意義，的原則與規范。之所以要強調和明確這個問題，主要是針對很有市場和影響力的道德相對主義。就目前世界文化的總體傾向看，道德相對主義是對構建對世界各地人群具有普遍適用性的生態倫理規范的最大挑戰和威脅。

沃爾特?李普曼提出“科學方法的影響和工業都市社會的發展是使各種東西失去信仰的主要因素”的觀點，可以說在很大程度上解釋了道德相對主義產生的方法論原因。同時，啟蒙運動對基督教神學的批判使之作為普遍倫理的幻想徹底破滅，代之而起的是對多元的道德價值的容忍和逐步認同，其后果是在社會意義上挑戰了傳統道德的權威，使信仰的根基發生了根本性動搖。道德相對主義興盛的另一個重要原因，就是人類學家對文化多元論的尊崇。持道德相對主義的人類學家特別強調要努力尊重不同文化里長期流傳下來的習慣、習俗，而且堅持對不同道德準則、社會習俗采取價值中立態度。從堅持人類文明多種起源、文化多元發展的立場以及反對盲目崇拜權威、提倡科學研究、勇敢追求真理等意義上講，相對主義有其一定合理性，也是其生存力強盛的關鍵理由。但是，道德相對主義(包括其它各種相對主義)的根本性不足或缺陷，就是過于強調和堅持文化與各種理論觀點之間的差異性，甚至否認它們彼此之間應該存在或已經存在的屬于人類共同具有的、關乎人類共同走向和命運的內容。這種觀點或看法不僅與大量的客觀事實并不相符，而且關鍵是幾乎抹殺了共建人類生態道德倫理體系的可能性與可行性，這對于目前人類面臨的最為迫切的保護與改善自然生態環境的任務極為不利。在今天這個開放遠大于封閉的世界，具有人類共同特點的生活實踐形式需要人們選擇事關人類共同前途和命運的最佳生存路徑，比如當今世界生態環境惡化與自然資源接近枯竭的現實，使全世界的人們因之有了共同的話題，也為人類重新確立人與自然的關系理念提出了明確而共同的任務。于此，生態倫理學乃至全部應用倫理學要想最終成為人類因共同問題而達成的共識，必須先要從根基上確立共同持有和遵循的價值取向和基本信念。

其次，是否存在著從傳統倫理學向現代倫理學的轉向問題。對此以美國哲學家H．羅爾斯頓和W．F．弗蘭克納為代表形成了兩股傾向：羅爾斯頓認為，環境倫理學是一種新的倫理學，“舊倫理學僅強調一個物種的福利；新倫理學必須關注構成地球進化著的幾百萬物種的福利”；弗蘭克納則提出，對待當前的環境問題，傳統倫理學“仍然是完美適用的”，不需要新的“生態倫理學”。可以看出弗蘭克納的觀點仍然屬人類中心主義的范疇，在本質上是將以人為中心的倫理學向外延伸，推及到自然中非人類的生物與事物的領域，對人之外的自然之物都給予道德關心和保護。這種觀點表面看起來很有道理，符合相當一些人的習慣信念，也迎合了這樣一種觀點：生態倫理學包括應用倫理學是以以往文化傳承積淀下來的一般道德哲學為基礎，這些傳統的倫理道德規范構成為生態倫理學乃至所有應用倫理應該從總體意義上加以遵循和依照的基本原理。很顯然，這里的一般道德哲學就是指傳統的西方倫理學。但是，我認為，這種論點存在很大問題。如所周知，傳統倫理學是以人類中心主義為基本價值取向的，其思維方式奉行的是主客二元對立的哲學立場，在價值觀上是把自然界作為人的利益與滿足需要的工具而設定的，根本沒有賦予自然事物任何的道德權利，所有關于自然事物的福利關懷也是本著人的生存與發展所遭遇到的環境逆變危機而做出的不得已選擇；而且一旦在人的現實利益與自然之物的維護保護發生對立的時候，仍是以人的具體利益作為取舍砝碼，很少會真正顧及以后將會發生的生態環境問題。這種觀點從長遠的人類延續看，其合理性非常有限。

生態倫理學或環境倫理學的興起使西方倫理學走到了一個轉折點，因為“環境倫理學對生命的尊重更進了一步，它要探討是否可能存在非人類的義務對象”，“它試圖一方面改造那種斷定自然界的價值可隨意獲取的科學，另一方面要改造那種設想只有人類才考慮道德的倫理學”。H．羅爾斯頓的觀點對我們的最大啟發就是要全面考慮生態倫理學的構建問題，無論是生態倫理的道德哲學基礎，還是構成生態倫理學的基本規范等諸多方面都屬生態倫理學走向嚴謹、周密的基本任務，缺一不可。更明確地說，生態倫理學的構建同樣存在著一個“體――用”結合問題。在中國的古老文明遭受到來自西方現代工業文明的強大沖擊的時候，滿清末年的張之洞提出過“中體西用”的觀點。他以為中國傳統文化的基本理念與行為準則都沒什么問題，錯是出在我們缺少西方列強的堅炮利器，如果把這兩個方’面很好地結合起來不就萬事大吉了嗎?這種觀點在事實上不能通行已無需多說，而且在邏輯上也站不住腳，嚴復當年的批評已經把話講得很清楚了：中學有中學的體、中學的用，西學有西學的體、西學的用，把中學的體和西學的用結合在一起，無異于“牛體馬用”。所以，構建科學的生態倫理學需要從根本的理論與原則上對所有的問題加以梳理，能夠清楚明白地闡述和論證有關人與自然之間如何建立事實與價值相統一的內在關系；如何從道德的權利與義務上實現人類對地球所有自然之物的尊重與保護；如何在現實的實踐中將人對自然的當前責任與長遠責任、直接責任與間接責任的辯證統一；如何有效實現滿足人類需要與保護生態環境的和諧一致等問題。

三、生態倫理學的價值層次構建與廣泛汲取有益思想資源問題

首先，生態倫理學的構建應該有著功利價值和人文價值、實用需要和審美

需求、現實的生存發展和高遠的進步境界等的具體．區分。即在人與自然之間的道德關系和具體規范，特別是人與自然的倫理法則等問題的解決上應體現層次的劃分和循序漸進的要求，應使人們在具體實踐中從最簡單、最直觀的任務做起，逐步積累、漸漸提升，使生態倫理的實踐真正切實可行，成為人類對待自然環境、約束自己行為的正確行動法則。比如，可以先在功利的意義上強化保護生態環境的必要性，讓人們明確一個最基本的事實： 自然環境不好了，人們連起碼的生存家園都無法保證，更何談高層次的生活質量呢?進而讓更多的人深切體會到，生態環境的良性運轉、各類生命的繼續存在是人類自身延續發展的前提條件，為了讓人更好、更長久地生存于這個世界，人們必須很好地保護生態環境，善待自然之各種事物。這應是人與自然相處的最低限度的關系法則。從更高層次的意義上說，對自然環境以及各類有機、無機存在物的保護不僅僅只為了滿足生活需要，同時還映現出發自人的內心本性的向善要求，是人作為萬物之靈的高尚所在。自然之所有事物對人的意義不僅是物質需要的資源提供者，也是滿足人類審美需求的外在對象，更是人類的精神家園和靈魂歸宿。

其次，生態倫理學的推進還需要從各民族的文化寶庫中汲取大量有益的思想資源。從現實需要來看，生態倫理提出和研究的問題不僅屬于西方社會，它已經是所有國家和地區的人們共同面臨和必須承擔的緊迫任務，是每一個國家和民族都無法逃避的現實命運，每一種文化都應有自己的聲音、自己的看法和自己的行動方案。不同國家地區的不同民族都需要做使生態倫理的現代共周取向與本民族文化有機結合，尤其是如何從具體民族的文化和生活智慧中汲取豐富資源，使古老文明煥發新的生機和活力的共同工作。這對于中國這樣一個有著千年文明史和眾多少數民族的國家尤其顯得重要。

當前我國的生態倫理學研究有兩方面的重要思想資源急需作深入細致的梳理、整理工作：一是在儒、道、釋的文化傳統中，全面系統地進行分析、總結，梳理出有關各家在生態倫理的道德思想和倫理規范等內容；二是在我國五十多個少數民族的文化和生活觀念中發掘和整理有關生態倫理的豐富思想和行為約束。重視在中國傳統文化中沉淀和傳承下來的許多很有價值的善待自然的思想，歐美許多思想家的觀點和看法很有反證作用。比如，美國生態倫理學家小羅爾斯頓就曾經提出，“禪宗在尊重生命方面是值得欽佩的”，“禪宗懂得如何使萬物廣泛協調，而不使每一物失去自身在宇宙中的特殊意義。禪宗知道怎樣使生命科學與生命的神圣不可侵犯性相結合”。我們知道，羅爾斯頓是把生態倫理學看作是新的倫理學的重要代表人物，他是從超越和跳出西方傳統倫理學的缺陷和局限建構新的倫理學，其首要目的是要把尊重自然和生命的理念變成現代倫理學的基本價值取向，使人與自然之間形成相互依賴、彼此依存的新型關系，使人與人的道德訴求也滲透到人與自然之間。羅爾斯頓發現了在西方的傳統哲學與倫理學中基本沒有相關思想的明確表達，而在東方的思想傳統特別是中國禪宗的生命解讀中卻有著與現代生態倫理追求十分契合的意愿訴求。儒家和道家“天人合一”思想的隨處可見并貫穿于各自文化傳承的始終，特別是在道家思想中俯仰可拾的生態倫理智慧更早已為西方許多思想家稱道和傾慕。所以，作為中國自己生態俺理學的推進與發展絕不能繞開或忽視我們自己的文化資源。

作為多民族聚集的國家，五十多個少數民族組成了中國社會色彩斑瀾的生活風貌，構成了豐富多彩的中華文化傳統。我國生態倫理學的構建與發展不能缺少對大量少數民族生活生態智慧的汲取。在我國的許多少數民族中，每個民族都有著與現代環境保護理念有關的習俗、禁忌和習慣法，其中的出發點、目的不盡相同，而且他們的哲學、宗教觀點也很異于西方文化。但它的確體現了少數民族生存方式中的生態倫理智慧，他們的這種倫理意識融匯于生產生活方式、圖騰、神話之中，他們把自然作為文化訴求的對象和表達的內容，甚至把自然物尊為自然神，對其頂禮膜拜，客觀上起到了保護環境的作用。很多少數民族都有著對待土地、森林、動物、植物等等自然事物的尊重與敬畏，這種態度往往是以習俗或習慣法的形式滲透在各自的生產生活方式以及文化傳統中。

篇(6)

[關鍵詞] 人格 倫理人格 理性 義務 愛

[中圖分類號] B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（ 2015）04-0083-09

引言

胡塞爾的倫理人格現象學與發生現象學方法的引入緊密地聯系在一起。從《邏輯研究》到《觀念I》屬于靜態現象學的描述階段.胡塞爾討論的自我屬于純粹形式的自我極。直到《觀念Ⅱ》之后，胡塞爾進入發生現象學階段，開始對歷時性的視閾意向性進行討論，相應地具有歷史積淀和習性的人格自我才進入胡塞爾討論的問題域。

對于胡塞爾的“人格自我”概念，目前國內很多學者進行了深入研究。大致可以歸為以下幾個方面，一是從自我與主體際性方面；二是從歷史、時間、縱意向性方面；三是從發生現象學的起源方面；四是從自我與時間性之間的關系方面。這些對自我問題的研究成果為我們提供了豐富的理論視角和研究基礎。但鑒于學者們大都從認識論和主體構造的視閾內來考察自我。本文嘗試從倫理和實踐視閩內揭示胡塞爾對人格自我進行的思考。在此基礎上，本文試圖回答這樣一個根本問題：胡塞爾意義上的倫理人格究竟是怎樣的一種人格自我？倫理人的本質是什么？

一、人格自我

我們對胡塞爾倫理人格理論的討論，先從人格自我的一般概念談起，而人格自我（亦稱為“習性自我”）的問題涉及他的發生現象學。發生現象學追問的是最終意義和自我起源（Ursprung）的問題，是解釋意識歷史中視閾構造的問題。在追問意識歷史本源的過程中，關于認識的被動性和主動性問題、作為視閾的世界、意識的歷史以及具有歷史積淀的習性自我等凸顯出來。在發生現象學階段，胡塞爾不再局限于對意識對象的描述和構造，而是著眼于意識自身的構造、起源和歷史以及世界的構造等，包括人格自我和精神世界的構造問題。在靜態現象學階段，胡塞爾主要討論的是純粹自我，還沒有涉及人格自我的問題。直到1913-1917年胡塞爾與斯泰因合寫的《觀念II》，才開始發生現象學方法意義上的分析。這里，胡塞爾對純粹自我進行了根本性的拓展。他不僅討論了本源意義上的純粹自我，而且討論了構造精神世界的人格自我、意向的動機因素以及構造的主動性和被動性、自發性等。這里他“逐漸給純粹的自我增加越來越多的內容。從意識的純粹領域到帶有習慣、視角、情感、愿望等的人格主體”。“這種人格主體具有個體獲得性的習性和成長的性格，它持續不斷地改變，具有本己的歷史。”

那么，人格自我是如何構造出來的？它具有什么樣的特征？對此，胡塞爾指出，其一，人格自我的構造在反思之前已經預先被給予了。人格自我的構造屬于前反思的構造，它并不源于純粹的自身感知和自身經驗。進一步說，這個我并不是本源地來自于一種聯想統覺的內在經驗，而是來自于生命。我是我生命的主體，我是生命整體的我，是具有過去、現在和未來生命視閩的我，是自身發展的我。這個作為人格的我不僅具有本源的能力，而且具有獲得性的能力。由此，人格自我的構造并不出于純粹自我的單純構造，而是源于人格自我的自身構造，它是前反思的視閾意向的構造。其二，基于生命視閾的人格自我是具有歷史的自我。正是歷史性的生命視閾特征突出地體現了人格自我的習性特征，由此它才可以與純粹自我區別開來。所以，一般討論的人格自我，主要是歷時性結構這個方面。而這個歷史性的自我又有一個更為本質性的特征和屬性，就是他的精神性。這種精神性特征體現在以下三個方面。首先，屬于人格自我的“身體不僅是物一般，而且是精神的表達，是精神的器官”。人格是具有身體的精神人格，身體是具有精神性和感知的身體。身體是精神的現實性，是現象的身體，是具有本源感知的身體。其次，人格自我是與自然相對的精神人格。精神不同于自然，自然是非人格的領域，屬于物的領域，“自然在特殊意義上，它屬于自然科學的主題，是純粹的物”，而精神是人格特有的世界。精神屬于主體，精神的意義源于賦予對象意義的主體成就。對人格自我的思考，我們不能從自然主義的經驗立場出發，自然主義者對人的研究方案實際上是一種“人格自我的自身遺忘”。因為自然主義的人性論者完全是在自然因果法則下來思考人，他們一方面把身體還原為沒有精神的軀體.另一方面把人和周圍世界的關聯解釋為自然主義的經驗事實的機械聯結。最后，“人格精神的特有本質的兩種基本規定是意向性和動機引發”。人格是意向性的主體，人格精神和周圍世界的關聯是意向性地關聯在一起.而非實在地關聯和完全受制于自然因果法則。在《觀念II》中，胡塞爾指出動機引發是精神世界的基本法則。“動機引發的‘因為一所以’有一種完全不同于自然意義上的因果性的意義。”亦即，動機引發不屬于自然因果性，而屬于精神因果性，它源于人格自我。“1920年的講座課，一個重要的主題是精神的存在論和反對把精神的自然還原到機械的自然上。人格生命的精神存在，它是個體的人格生命的形式存在或者以更高一階的社會人格的形式存在。”

精神人格概念的引入決定性地影響了胡塞爾倫理學的發展。建立在人格基礎上的倫理學屬于先天的精神科學。因為在人格自我出現之前即描述現象學階段，胡塞爾試圖在意志意識體驗基礎上建立與形式邏輯學類比的形式實踐學。而在人格自我出現之后，即發生現象學階段，胡塞爾把倫理學的基礎轉向人格存在。作為精神存在的人格自我在此獲得本體論的中心地位。

對于胡塞爾來說，精神存在的人格自我和純粹意識形式的自我本質上都屬于先驗的自我，它們都是在先驗現象學的框架中來思考的。因為“所有的存在和它的意義應當以及最終有效的正當都是來自于先驗的生活”。與先驗現象學的觀念密切相連的是先驗還原，因此，人格自我具有的精神性特征或先驗性格離不開先驗還原。先驗還原下的人格意味著對自然、心理、物理等的經驗人類學的人格進行懸置。“按照胡塞爾的觀點，通過先驗還原和先驗懸置而得以可能的先驗反思意味著一個對于整個人類來說具有革命性意義的發生性事件。因此，他宣稱：‘徹底的現象學態度及其懸置注定要在本質上首先實現一種徹底的人格轉變，這種人格轉變首先可以與宗教的皈依相媲美，但除此之外，它還負有最偉大的實存轉變的意義，這種實存轉變作為一項使命而賦予人類自身。”亦即，經過先驗還原的人格自我意味著一種徹底的人格自我的批判和革新.不僅如此.還意味著對共同體的人格自我的批判和革新。人格不僅包括個體的人格，還包括更高一階的共同體社會的人格。這種批判意味著對人格整個過去的錯誤思想，傳統的、習俗的觀念等進行徹底懸置。而徹底的懸置需要通過理性的個體意志和共同體的意志來引導和實行。因此，通過人格意志實施的先驗現象學還原對人格生命來說具有徹底轉變的批判意義，它使得人格轉變為一種先驗人格.一種倫理人格。先驗還原導向的人格轉變正如“胡塞爾對芬克和卡爾恩斯（Cairns）所說的，它是‘生命的最高目標’”。

當然，先驗還原并不意味著人格自我被取消了歷史性和世間經驗的特征。在1930年關于人格的先驗還原的討論中，胡塞爾指出，“我阻止這種世界的有效性，這個我還原到先驗的我和他的生命，然后還原到他的能力，這樣我有一種先驗體驗和先驗能力的結構，通過先驗能力，先驗自我的自身統覺被世俗化”。也就是說，先驗還原剩下的自我不單純是作為純粹形式的先驗自我，還具有世界習性、世俗化的先驗能力，具有普遍的歷史積淀和先驗性格。先驗的人格自我不僅具有自身統覺的先驗能力，而且總是具有作為人的人格經驗的能力。

二、倫理人格：自身規定和義務意識

在《觀念II》中胡塞爾對人格自我討論較多，但主要不是從人格的倫理和實踐維度來談，而是從人格自我的一般性特征來討論。而倫理人格的現象學解釋首見于1920 - 1924年的《倫理學導論》。

在討論倫理的人格自我之前，我們先來簡要介紹一下胡塞爾關于倫理學的基本立場。他把倫理學定為技藝學（ Kunstlehre）.這種觀念幾乎貫穿胡塞爾倫理思想的始終，從早期哈勒大學的講座到中后期《倫理學導論》。胡塞爾認為，技藝學這個名稱意味著它既是一門科學，又是指導行動的實踐規范。“它一方面研究最高的生活目的，另一方面針對生活和行動應當達到的目的尋找并提出行動的正確原則。”隨著發生現象學方法的深入展開，胡塞爾圍繞人格性存在進一步豐富了對技藝學的理解。在《倫理學導論》中，胡塞爾把倫理學與行動應當遵循的規范法則直接聯系在一起。在他看來，技藝學包含了倫理法則的根本問題，倫理法則不是自然的法則，而是“行動應當的法則”。這種行動應當的法則并不表達自然意義上的行動現實性或理想可能性，也不是事物經驗或先天的法則。他指出：“如同邏輯法則對于正確和錯誤不是關于事物本性的法則，也不是關于事物先天本質的法則，倫理法則也不是關于事物和事物的關系和本質性的法則，而是關于倫理應當和不應當的本質。”但是他進一步指出，這種倫理應當的本質不是行動者所應遵循的理性法則和絕對命令，而是指倫理人格。“我們不僅把意欲與行動及其目標稱為‘倫理的’，而且還把在人格性中作為習常的意志朝向的持久信念（Geslnnungen）稱為‘倫理的’。……因此我們評價的是這總體習常的性情特性（ Gemutseigenschaften）和一個人的整個‘品格’，從而把它們評判為道德高尚的或在倫理上卑鄙下流的；我們對天生的以及習得的品格進行評判，最終并且尤其對人格本身進行評判。”

可以看出，胡塞爾討論技藝學是圍繞塑造倫理的人格性來展開的。他認為，倫理學的根本問題最終要回到倫理人格上。倫理的意志和行動的應當法則最終要以倫理人格為基礎。而任何倫理的人格都是具有歷史習性的人格自我。“因此意志，更確切地說，意志目標的倫理評價以相應的人格性的習慣特性為基礎，從而評價好的或不適宜的性格，顯然，就此給予和獲得的倫理稱謂就是這樣引申出來的。”換句話說，倫理評價以人格性的評價為基礎。正如胡塞爾總結指出的，“最后基本清楚的是，倫理評價，如同它首先是通過意志和意志的內在組成部分被規定的一樣，它與人格性的評價不可分離，即跟人格的性格特性以及整個心靈生活的評價分不開”。

在人格基礎上的技藝學思想體現了胡塞爾對倫理學中的懷疑主義的批判。因為技藝學首先是源于與邏輯學類比的科學。對于胡塞爾來說，這是倫理學的原則性問題。但他隨即對技藝學進行了說明和補充。他認為，作為規范科學的技藝學并不是對倫理學的最終定論。倫理學不僅僅是規范科學。倫理最根本關涉的不是倫理的規范，而是人格本身，它是建立倫理規范的基礎。因為規范意志包含著行為的標準，這種標準對于人格來說是一種規定自身的應當不應當的行為準則。達到正確的意志和行為的目的，根本上靠人的品格和習慣等人格性品質的培養和塑造。

胡塞爾進一步指出，塑造倫理生活的倫理人格首先是這樣一種能力，即自身評價、自身規定、自我教育的能力。這種能力在自身塑造的引導下，意識到屬于倫理應當的規范。人格按照一種意志秉性和習慣來規定自己的行為方式。如果我不這樣做，我會不能容忍我自己，這樣做純粹出于人格自我對我自己的要求。這種要求意味著人格要把自己塑造成一個倫理人格。在真正意義上，倫理的首要問題是一個倫理人格的塑造問題，即“我應當怎樣塑造我的生活從而達到一種真正善的生活？”

在倫理人格的問題上，胡塞爾還把人格的自身塑造與志業（Beruf）選擇以及職責聯系在一起。他向自己提出這樣的問題：我應當選擇一個什么樣的志業，它能使我的整個生命轉變為一種自身規定、自身塑造的生命。我應當做一個科學家，一個藝術家還是一個政治家？“那是我的職責嗎，即對于我來說絕對應當堅守一個科學家的職業，或者更確切地說是類似這樣一個實踐職業？’也就是說，對于胡塞爾來說，志業的選擇是人格自身塑造的一種基本方式和途徑。

因此，胡塞爾對費希特哲學的討論、對義務概念的強調并不是回到康德的形式義務論上。在某種程度上說，胡塞爾正是通過費希特哲學重新發展康德義務倫理的目的論思想。他把義務和絕對人格價值的實現緊密地結合起來，并“走向由費希特倡導的與個體之愛的價值相關的絕對責任倫理學”。

從“費希特的人類理想”的講座中我們可以看出，胡塞爾講座的主題深深地扎根于對德國文化危機的關切中。正如梅勒指出的，“就德國物質上和精神上的崩潰這一問題，胡塞爾1919年4月19日在給加拿大的溫斯羅普?貝爾（ Winthrop Bell）的信中寫道：‘正在可怕地發展著的德國人靈魂上的疾病和不能忍受的饑餓引起的身體的虛弱會激起新的絕望的攻擊。’對胡塞爾來說，這樣的形勢需要倫理 宗教的拯救、恢復，需要倫理理想的再生。……需要‘一個由純粹理念導引的文化的、徹底的、嶄新的基礎’”。

但德意志文化危機的癥結何在，如何拯救和革新？“費希特的人類理想”講座并沒有給出清晰的解決方案。直到1923-1924年胡塞爾在日本《改造》雜志上應邀發表的三篇論“人和文化革新”的文章，才給出一些革新的方法和方向。“費希特的流行著作也許可以看作胡塞爾‘論革新’的模板。”

《改造》文章在《作為嚴格科學的哲學》和《歐洲科學的危機與超越論的現象學》之間占據重要的位置，這兩部作品雖然提出了哲學對于生活的意義，但只是附帶地處理，也就是哲學和科學的實踐任務被邊緣化了，但在《改造》文章中，革新和科學的倫理問題是中心主題。在這里，胡塞爾指出，戰爭已經喪失了倫理意義，戰爭揭示了人和文化的根本危機。所以，個人和文化的革新對倫理和政治具有必要性和迫切性。“革新是倫理范圍內，一種普遍的倫理人性和文化的塑造意義上的革新。”倫理生活必須通過持續的革新才可以形成。

胡塞爾把文化和個人的革新與倫理學的主題和任務緊密聯系在一起。他指出：“個人和形成共同體的人的革新是所有倫理學的最高主題，倫理生活根據它的本質是一種有意識的、在革新觀念下并由意志引導和塑造的生活。”這意味著，革新不僅是個人的生活形式和生活方向的革新，而且也包括共同體文化的革新。“倫理不單單是個人的倫理，也是共同體的倫理。”絕對的倫理規范不僅針對個體，而且針對普遍的共同體。倫理中最高善的實現，不僅是個人的事情，同時也是共同體的事情。要實現最高善，須對個人的生活方式和共同體的文化進行革新。

對于革新，胡塞爾圍繞作為嚴格科學的哲學和理性自治的哲學理念來展開。在他看來只有建立嚴格的科學，只有通過先驗現象學的純粹理性理念的引導才能為個體和共同體的革新創造一個確定的始基，從而一種真正的歐洲文化和人性的革新才是可能的。所以，革新討論的所有概念，包括人的概念和文化的概念（規范的先天的文化研究）都是在先天和先驗現象學的基礎上來討論的，它們是在現象學的本質研究的方法下進行的。在先天引導下思考共同體的生活形式和倫理人的本質。因此，他強調革新首先是方法的革新。“革新”的目標是要建立關于文化和人的精神本質的形式和本質法則的先天科學。先天科學不僅存在于自然和它特有的本質形式的領域.而且也存在于人格精神的領域。這種人格既是個體的人格也是更高一階的共同體人格。在這里他重點討論了人格精神的本質形式和精神的本質法則。

在“論革新”中，胡塞爾表達了根本的倫理理性主義，首次提出倫理生活和倫理人的概念。“在倫理人中，顯然這種自我革新、自我塑造的特有的生成形式應該是朝向這種本質意義上的‘新人’的到來。作為出發點，我們認為，在人格自我省察的確切意義上，自我意識的能力屬于人的本質，其中奠基性的能力是自我反思的能力和最終就生活表態的能力，確切地說，是人格行為的自身認知、自身評價和實踐的自身規定。”倫理人就是“作為人格和自由本質的人”。

胡塞爾指出，“作為人，他是自我反思的主體，進一步說，人格意志朝向我自身的人是價值的、實踐的和良知的主體，作為這樣的主體，它位于一種絕對價值規范下：無論如何他應當根據最好的知識和良知進行實踐決定，他應當不是根據偏好被動地任其本欲地行動，應當意志自由地為他認識到的什么是菩做出決定。只有這樣，他才是一個‘善良’的人”。胡塞爾意義上真正的和純粹的人是這種理性人，即具有絕對理論的、價值的和實踐的理性的人，這種人在所有涉及他的判斷、價值和實踐姿態的生活中給出理性的形式。倫理生活在于，這種理性理想在其意志中被意識到并被接受，他把自己及其整個生活置于絕對命令之下：“做一個真正的人，過一種你能夠無例外地證明是正當的生活，一種出于實踐理性的生活。”

因此，在胡塞爾看來，在定言命令下按照一種確定的生活形式生活的人屬于倫理人，是真正人的必然形式。“革新”根本要解決的是倫理人格的塑造，是塑造新人和真正的人。但倫理人格的塑造不僅是單個個體人格的塑造，而且還包括社會共同體人格的塑造；不僅是個人的生活方式和方向的重新塑造，而且還包括共同體的文化和生活形式的塑造。“革新”表明胡塞爾試圖通過一種新的現象學理念來引導個體和共同體的人格。他在1923年8月給羅曼?英伽登的一封信中指出，“只有‘先驗還原的堅決的世界棄絕（Wcltentsaung）’才使新人和新人類的重新誕生成為可能，只有‘先驗還原的堅決的世界棄絕’才使‘絕對的生活’成為可能”。

在胡塞爾看來，“實現這樣一種革新的決定是對一個徹底的新開端的決定，是對過一種理性自治的新生活的決定。它暗含著一項針對非理性的沖動、壞習慣和錯誤的理想的堅定斗爭，暗含著一種嚴厲的振作精神。這樣一種革新不可一蹴而就，而是任重道遠：革新的意志必須本身被不斷地革新。因此，倫理生活是一種有條理地自我教化、自我約束和自我控制的生活”。

革新的思想支配了胡塞爾先驗現象學的實踐目的。正如梅勒指出的，“根本的倫理和文化的革新屬于胡塞爾整個弗萊堡時期現象學的核心。胡塞爾在1920年寫給他的學生溫斯羅普?貝爾的信中指出，‘我對此思考了很多，所有的理論對我來說是作為無，因為，所有理論都是為了一個新的世界’”。

四、倫理人格與愛的召喚

無論前期《1908-1914的倫理學和價值論的講座》，還是中后期《倫理學導論》及“論革新”等著作，胡塞爾一直堅持一種理性主義的立場。他認為，“任何行為動機都是在理性之下的問題，都奠基在（理性）明察基礎上”；“所有的倫理學問題都是合法性問題，都是理性問題”。倫理人的本質就是理性的自身塑造、自身規定和自身實現。但是，在費希特思想的影響下（也可能受到舍勒的激發）.胡塞爾對人格自我的目的本源重新進行了深入思考，他開始批判理性人的規定和絕對命令的理性法則。他對理性的徹底反思始于對人格存在的理性根源的懷疑。在此基礎上，他指出人格的最深存在不是在理性中，而是在愛中。正如梅勒所言：

在胡塞爾關于價值論和倫理學的哥廷根講座時期，他已經開始對絕對命令意義上的實踐理性理想起了懷疑。這些疑慮于1920年代在他的價值論和倫理學中引起了一種新的導向，它導致胡塞爾對倫理學的理性主義日益限制，甚至將其置于可疑之境地。絕對命令意義上的理性的人性理想就在于，當他追求明見的自身給予時，每一個人格主體都把這種命令當作其意志的法則并使其行為服從于那種普遍的理性法則的規范性標準。所有這些都是為了在每一個處境中通過對比具體的實踐處境中的各種價值可能性而實現價值的最高可能。根據胡塞爾自己的批判，這種理性的理想終究太形式化、太普遍化、太客觀主義也太算計；簡言之，它太冰冷無情。它沒能看到人格存在和人格主體性的深層維度。對絕對命令的理性主義的批判與人格主體的本體論中的一個變化相關聯。作為有關人格存在的這種新本體論（這幾乎只能在綱要的研究手稿中發現）的結果，人格的最深層次的存在及其身份和個性的最深根源，不是在理性和理性追求中被尋求，而是在愛中被尋求。

在1916-1917年的倫理研究手稿中，胡塞爾提出一個關于母愛的典型例子：

難道一位母親會這樣反思實踐的至菩并首先仔細考慮它嗎？這種關于實踐至善的整個倫理學是布倫塔諾演繹出來的，在其本質的特征方面，我接受了這種倫理學，但它不可能是最終的結果。本質的局限是必然的！它沒有公正地對待天命和內在召喚。對那個人來說，存在著無條件的“你應該、你必須”，它是完全針對個人的。體驗到這種絕對情感的人不會聽從（理性）證明的決定。這種情感先于一切理性分析，即便這類分析是可能的。“如果我不這樣做，我就是放縱自己”，“我將永不會原諒自己”，整個證明就是這樣進行的。“孩子的好壞也就是我的好壞”，這并非表達這一點的最為恰當的方式。反之，它遠遠超越了于我而言的好壞；我可以不屑于我的好壞，然而我不能如此對待孩子的好壞。孩子的幸福托付給了我，我必須對此負責。撫育他是我的“絕對要求”。

對此，胡塞爾提出作為情感的“絕對應當”的倫理要求。他在手稿中指出：“對此，母親是否會考慮最高的實踐菩呢7.最后胡塞爾得出結論說：“整個關于最菩的倫理學，連同我接受的布倫塔諾的倫理學，都不可能成為最終的結論。”

以上我們可以看出.在母愛問題上，胡塞爾發現一種出于絕對應當的愛的義務和絕對應當的情感體驗。這種完全出于本己和內在召喚的“絕對應當”不是來自于理性形式的命令.而是來自于一種絕對愛的召喚。不僅如此，胡塞爾對倫理人格的本質進行了重新認識。他認識到，倫理人并不單純是一個理性自律、理性塑造、理性規定的人.而是具有愛的心靈和愛的意志的人。理性并不構成人的精神存在的本質。如果沒有對絕對人格價值的真正的愛，那么，絕對應當不可能真正成為被我認同的行動。也就是說，它不可能是真正本己的倫理行動。母親對孩子的愛，這種情感的絕對應當的要求是最本己的絕對應當。絕對應當不僅是出于理性的自身負責和理性的自身實現，而且出于絕對地對他人的人格的愛和對自我自身的愛。因此，實踐中對最菩的選擇并不單純建立在理性基礎上，而且更根本的是建立在愛的情感基礎上。面對一種要無條件實現的絕對人格價值，理性的命令對我是無效的。如果我僅僅出于理性命令和理性的考慮才這樣做，那么，這種選擇就不是一種毫無疑問的、完全出自于最內在自我的無條件選擇。我的意志為此做出的決定僅僅是一種冰冷的理，而沒有情感追求的價值。因此，在胡塞爾看來，真正的倫理動機不是來自于理性的命令，而是來自于意志主體或個體的情感中的愛。使人格統一起來的最深層次的存在根源是在愛中。一個只有理性而沒有愛的倫理人格是不可想象的。一個只有理性的人格是不完滿的人格，一個真正的人格是在對絕對人格價值的愛中實現的。

在愛的義務中，愛不僅朝向具有絕對人格價值的他人，而且也指向自我自身性的實現。在一份出自20世紀20年代晚期但可惜沒有注明詳細日期的手稿中，胡塞爾寫道：

這種真正的自我的愛是充滿愛地獻身于他的真正的目標，他的操心是愛的操心。真正的生活是完全在愛中的生活，這完全等同于在絕對應當中的生活。我也用這樣的詞語來描述它，我所意愿的是我所應當的。我遵循這種要求，這里我遵循它，那完全是對我自己人格的要求，這不是別的，在最深層意義上正是我所愛的，在最深層意義上完全是我本來所意愿的。從我并純粹從我的角度來說，我能意愿的不是別的，正是我整個人地所愛；愛是自我對這樣一種東西的朝向，這種東西以完全個體的方式牽引著作為自我的自我，并且自我一旦實現了它，它對自我來說便是圓滿的。……人，只有在朝向絕對人格價值的愛中，即在對他人的愛的價值的相互需要中，以及在愛的共同體中的絕對共同體價值的相互需要中，其人格才能圓滿完成。

胡塞爾這里突出愛的人格是對前期理性人格的批判和發展。也就是說，他認識到，單純理性的自身規定和自身立法的形式不足以形成真正的倫理人格，倫理人格更根本的特質是對絕對價值的愛。因此.胡塞爾對倫理人格的規定有一個變化.即從理性到愛。“愛具有情感決定的積極性特征。這種情感本身因此具有一種意志的特征！

指向一種規定性的價值。愛的價值圍繞的是這種人格主體和絕對責任的、帶有客觀價值的、不可比較的人格主體的價值，以及從中遵循的命令：在這方面，胡塞爾所說的是，出自于主體的愛和良知價值的絕對應當的義務。”由此可見，胡塞爾討論的愛不是作為盲目的被動的感性情感的愛，而是具有積極主動特征的愛。這種愛的意向性內容――價值具有確定性的特征。愛本質上指向的是一種絕對的人格價值。因此，愛建立在人格絕對價值的基礎上，屬于絕對應當的義務。一個母親絕對地愛自己的孩子，不是因為理性的命令，不是出于理性的考慮。對于母親來說，這是毫無疑問的絕對應當的責任和義務。“義務”不是對人的一種外在的規定，而是人格的內在規定，是人格的我內在地發出的聲音。我聆聽到的是一種內在的召喚：“你應當.你必須。”

從胡塞爾對理性主義思想的批判來看，我們似乎可以得出這樣的結論：胡塞爾前后期對人的本質的理解有一個變化，即從理性到愛的變化。倫理人不是聽從實踐理性的絕對應當，而是遵從愛的義務。但這種看法實際上是有問題的。因為胡塞爾始終沒有放棄理性，即使是在晚期手稿中。從他對情感和理智行為的處理態度上看，理性和愛之間存在著一種緊張的對立又統一的關系。

篇(7)

關鍵詞: 人性 善惡 神經倫理學

人性善惡的問題在中西哲學史上都有不少論述。中國古代哲學家對這個問題進行了大量探討:孟子主張人性善,荀子主張人性惡,告子主張人性無善無惡,董仲舒、楊雄等主張人性亦善亦惡,等等,不一而足。西方哲學史上對這個問題的討論雖然不像中國哲學家那么系統,但是也在不少方面有所涉及,如:人性理性存在論,人性自然存在論,人性是平等的,等等。休謨還專門為此寫了一部《人性論》來討論這個問題。

但是,人性到底如何呢?在純粹思辨的背景下來對該問題進行探討幾乎是不可能的,因為每一個思想家都從一定的理論假設出發,通過合乎邏輯的論證得出了自己的結論。因此,只要認可其理論前提,其結論就是可以接受的。而這也是哲學家們為此爭論了幾千年的原因。因此,這種判斷需要科學的發展和參與。也許基于認知科學的神經倫理學(neuroethics)能夠對這些問題的解決提供一個新的視角。

一、神經倫理學的產生

神經倫理學正式產生于2002年,它有兩種含義:一是指在神經科學的研究過程中提出的倫理學問題,即“神經科學的倫理學(Ethics Of Neuroscience)”,是傳統生物倫理學在神經科學中的駐足。最理想的臨床實驗設計、干細胞或克隆的使用指導方針、對神經疾病的診斷結果的隱私權等都屬于這個領域。神經科學的倫理學粗略地可以分為兩個部分:一是指在神經科學的研究過程中提出的倫理學問題;二是指對倫理學和社會影響的評估,該影響是指這些研究的結果可能或者應該對現存的社會、倫理學和法律結構產生的影響。神經倫理學的這層含義被叫做“實踐的倫理學”;另一種含義是“倫理學的神經科學(Neuroscience Of Ethics)”,是指神經科學對倫理學的潛在意義(The Ethical Implications Of Neuroscience),其目標是調查我們對大腦功能的理解對社會的意義,把神經科學的知識和倫理學和社會的思想結合在一起,以期對倫理學的理論和實踐進行更好地理解。例如自由意志、自我控制、個人同一性等,從腦功能的視角能夠對這些概念進行研究。雖然倫理學的神經科學的發展遠遠不及神經科學的倫理學,可能開始進步也不快,但是顯然,這是一個真正對21世紀的倫理學之路有深刻意義的領域。神經倫理學的這層含義被認為是“真正新穎的,并且也許是最成熟的進步”。[1]這里指是神經倫理學的第二層含義。

如果倫理學的神經科學產生了重要的結果,也就是說,如果神經科學改變了我們對道德主體的理解,那么,它就不同于應用倫理學了,我們就不能把它看做生物倫理學的一個分支,而應該占有一個很關鍵的地位。因為它對人類主體、自由、選擇與理性等提出了一種新的解釋,并在此基礎上對它們的作用重新進行評估,它幫助我們反思我們是什么,當我們要努力塑造未來的時候,為我們提供指導。也許,“從來沒有其他任何一個人文學科像倫理學這樣迫切需要自然科學”。[2]

顯然,神經倫理學把認知神經科學對人腦如何起作用的研究成果用于對傳統倫理學問題的探討中。其方法論不同于傳統倫理學之處,在于其對問題的研究不是從某個哲學假設出發,而是從認知神經科學研究的結論出發。像愛德華?威爾遜(Edward O.Wilson)強調的那樣,以往的倫理學總是“要仰賴哲學家們的自由假設”,而“這些哲學家顯然從不去思考人腦的進化起源和物質作用”。[3]這樣,不同的倫理學研究方法和結論的競爭就像“是爭吵的海洋中的兩個孤島,其區別猶如生命和死亡、存在與虛無。人們無法通過純粹的邏輯來知道哪一個正確;答案的取得最終仰賴的是客觀證據的累積”。[4]

因此,神經倫理學強調的是在證據的基礎上對倫理學問題的研究,雖然它并不認為倫理學應該作為科學的一個分支,但是科學證據的積累是神經倫理學重要的方法論特點,是解決傳統倫理學問題的一個很有希望的進路。

神經倫理學從人性的生物學圖景出發對倫理學進行論證,認為人性亦善亦惡,且其善與惡都與由進化而來的人類神經系統有關,即:善與惡都有其神經生物學基礎。

二、人性中“善”的神經基礎

神經倫理學的研究顯示,人性中的善和我們進化而來的大腦有關。而大腦之所以有現在的結構則和我們的大腦進化于其中的環境有關。

我們祖先的生活環境十分惡劣,他們要想生存下來必須彼此合作幫助。因此,那些能夠彼此幫助的部落最終就能夠生存下來并得以繁衍生息,而那些成員各自為政的部落在殘酷的自然選擇的競爭中最終消亡了。因此,前者在長久的進化中形成了彼此合作的行為方式,并在其大腦中固定下來,從而遺傳給后代。而我們正是這種祖先的后代,因此,在我們的大腦中同樣遺留有那些彼此幫助的痕跡――這就是人性善的生物學基礎了。

現代的認知神經科學的研究發現,我們的大腦有從以下三個方面保證我們的利他行為,即人性善在生物學上的體現。

1.自我獎賞

人類天生有利他的傾向,而這同樣和人類演化而來的神經結構有關。瑞士蘇黎世大學Ernst Fehr等人利用PET對懲罰背叛者進行了研究。[5]結果發現,人們對于背叛社會規范的行為,尤其是故意違規行為有強烈的懲罰愿望,即使這種懲罰需要懲罰者本人付出高昂的代價也在所不惜。因此被稱為“利他懲罰(Altruistic Punishment)”。懲罰者本人能夠從懲罰違規者的行為中得到滿意的體驗。試驗顯示,當懲罰者對違規者進行懲罰的時候,激活了主要負責獎懲的腦區――背側紋狀體(the Dorsal Striatum)。

來自非人類靈長類動物的單一神經元的記錄和人類的成像研究都顯示,背側紋體的興奮和自我激勵的行為相關。而且,有進一步的研究顯示,在期待獎賞的時,腹內側前額葉(包括眶額部和內側前額葉)皮層(vmPFC)、杏仁核(amygdala)、紋狀體和中腦(midbrain)總是被激活。這些區域間的活動聯系很緊密,生物學家將它們看作一個整合的神經網絡[6]。其中眶額皮層對具有獎賞價值的刺激進行編碼,杏仁核和腹側紋狀體(Ventromedial Striatum)對獎賞預期進行表征,而眶額部和中部前額葉以及背側紋狀體對行為選擇的過程進行調節。Peter Holland對嚙齒動物、人類和非人類靈長類動物的試驗結果也支持這個結論。[7]

另外,該區域的多巴胺神經元①(Dopaminergic Neurons)也會“因為預期的回報而活躍,毒癮等上癮行為的心理學刺激可能通過放大多巴胺的回報信號加強了上癮者的行為”。[8]

恩斯特?費爾(Ernst Fehr)等人的試驗還顯示,在懲罰成本很低時,背側紋狀體興奮度高的被使,在需要花費較多的資源進行懲罰時也會心甘情愿這么做。即高背側紋狀體興奮與強懲罰意愿相關,興奮的程度反映了懲罰背叛者的預期滿意程度。因為“即使博弈是一次性的、而且參加者之間相互匿名的時候,一個人仍然會記得自己行為,并能從回憶自己的慷慨中得到很多快樂”。[9]

2.鏡像神經元

神經生物學研究顯示,人類不僅在面對不公平的狀況時有懲罰違規者的愿望,而且對他人的情感、尤其是痛苦等負面情感能產生一種感同身受的感覺,這種感覺能夠使我們對他人產生同情,并最終引起合道德的行為。

瑞佐拉梯(Rizzolatti)等人對短尾猿和人的研究發現,在包括人在內的靈長類動物的大腦中有一個被稱為F5的區域,該區域的神經元在被使自己抓、咬某物,以及看到別的同類有意圖地抓、咬某物時都會被激活,這種神經元被稱為“鏡像神經元”(Mirror Neurons)。[10]它的活動是人類動作認知的基礎。他們還發現,人類不僅有對于他人的動作,而且有對他人的情感、疼痛進行表征的鏡像機制(Mirror Mechanism)。例如,當自己聞到、觀察到他人因難聞的氣味而產生的厭惡表情時,在被使的島腦(Insula)――尤其是前島腦、杏仁核、前部扣帶回(the Anterior Cingulate Cortex)會有明顯的激活。[11]辛格(Singer)等運用fMRI比較了被試自身接受痛覺刺激和觀察到他們的戀人接受痛覺刺激時腦區的激活情況,發現雙側前腦島(Bilateral Anterior Insula)、前扣帶回喙部(Rostral Anterior Cingulate Cortex)、腦干(Brainstem)和小腦(Cerebellum)在兩種情況下均有激活。前腦島和前扣帶回的激活程度與個體的共情能力相關,而后腦島(Posterior Insula)、感覺運動皮層(Sensory Motor Cortex)和前扣帶回尾部與個體的痛覺感受能力相關。實驗結果表明,前腦島和前扣帶回在體會“自身”和“他人”的疼痛條件下都有激活。想象他人的疼痛和想象自己的疼痛都激活了包括頂骨島蓋(the Parietal Operculum),前部扣帶回、前島腦在內的疼痛處理的神經網絡。[12]

3.心理理論

普馬克(Premack)和伍德拉夫(Woodruff)在研究黑猩猩的認知能力時首次提出了心理理論(Theory of Mind)。[13]它是指個體憑借一定的知識系統對自身或他人的心理狀態進行推測、并據此對行為做出因果性解釋與預測的能力。而且,認知神經科學的研究成果表明,猩猩也和人一樣具有心理理論,[14]而這種理論能夠使它對同類的歡樂、尤其是悲哀感同身受,從而做出幫助、安慰其同類的行為。

來自腦成像研究的數據、以及對孤獨癥、精神分裂患者和腦損傷患者和某些腦損傷患者的研究表明,前額葉受損的患者,尤其是腹內側前額葉皮層受損的患者表現出不同程度的與心理理論相關的社會認知行為障礙,如:在人際交往中發表不合適宜的言論;無法理解說話者的言外之意,分不清玩笑和事實,缺乏對于自身行為的監控等。②

除此之外,杏仁核受損將直接影響心理理論功能的表現。斯通(Stone)報告了兩名雙側杏仁核損傷的患者既無法根據他人眼神意揣測他人心理(Reading the Mind in the Eyes),同樣也覺察不出“過失行為”。[15]安東尼奧?達馬西奧(Antonio Damasio)也認為,前額葉損傷病人永遠沒有就自己個人、過去和將來的社會角色形成正確的理論。……他們喪失了關于自己心理的理論,以及關于那些他們與之交流的人的心理的理論。[16]

杰克遜(P.L. Jackson)等人在一項實驗中給被試出示處于危險狀態的肢體圖片(比如一根夾在門縫中的手指)。在指導語中令被試分別想象這根手指是自己的、他人的或者是假肢。然后在疼痛程度量表上進行評定。腦成像結果發現:當被試想象手指是自己的和想象手指是他人的條件下,與疼痛相關的腦區都被激活的了,[17]即“想象他人的和想象自己的其他情緒也激活了同樣的腦區”。[18]

詹姆士(K.James)等用fMRI對卡通任務對心理理論和移情刺激過程中的腦活動進行的對比研究也得出了同樣的結論。他總結說:“各種探討心理理論的神經基礎的研究得出了基本一致的結論:心理理論涉及到了三個主要的腦區:前額葉皮層中部(the medial prefrontal cortex,mPFC),后顳上溝(the posterior superior temporal sulcus,STS)和顳極(the temporal poles)。調查與移情反應有關的網絡的研究也認為,移情也涉及到額極(fronta pole)和顳極的區域。”[19]

盡管鏡像神經元和心理理論不可能在自我和他人之間達成完全的融合――其實這既不可能,也沒有必要。但是,這些心理機制在利他的演化中起著基礎性的作用,它能夠把他人的所作所為和感受轉換為好像是自己經歷的一樣。“他人不高興的消失意味著我們也不再痛苦,……因此,讓他人高興――利他的行為――被轉換成了自利的行為――我們很高興”。③因此,“移情、同情、羞愧、驕傲和敵意是人類社會的首要的社會情感,正是這些情感讓我們珍惜他人福利如珍惜自己的福利一樣”。[20]

于是,人性善在認知神經科學這里找到了自己的經驗證據。因此,對這個問題的爭論也可以因此得以解決。

三、人性中“惡”的神經基礎

盡管人性善是人類社會得以存在的前提,且有其生物學基礎。但是人性中同樣也存在惡的因素。因為對人類來說,為自己的生存和更好地生存而斗爭也同樣至關重要。那么,這種所謂的“惡”也必然在人腦中有其生物學基礎。

進化論和其他的生物學研究表明,在適者生存的自然競爭中,為了能夠活下去,我們的祖先發展出了這種本能并在其生物結構上固定下來從而使之得以遺傳給后代。神經經濟學(neuroeconomics)的研究也顯示:“我們人類有一種不怎么服務于我們的適存度(fitness)利益的‘原始的’偏好函數,這種原始的偏好函數不曉得‘提前思考’,而是滿足即刻的需要。撒謊、欺詐、殺人、偷竊、和滿足短期的身體需要(憤怒、、貪婪、暴食、懶惰)都是產生即刻并減少沖動的行為。”[21]即使以長遠的總體安寧的喪失為代價也在所不惜。這個事實解釋了人性中難以駕馭的肉體誘惑的先天弱點。

人類自私的本性在與人競爭時有清楚的表現,Jean Decety用fMRI對進行特殊博弈的人在與人合作和競爭時的激活腦區域進行了研究。結果顯示,人類在與他人進行資源及其他方面的競爭時激活的是一些腦區,而在與他人合作時激活的是另一些腦區。并把被使在競爭、合作狀況下的血液動力學反應與他們在各自行動時候的血液動力學反應進行了對比,發現了和競爭相關的腦區是下頂葉(The Inferior Parietal)和中額葉(Medial Prefrontal Cortices)。[22]

顯然,和善一樣,惡也是人的本性,也和善一樣在現代認知神經科學領域贏得了其合理合法的位置。

神經倫理學從現代自然科學的視角對人性的善惡問題給出了經驗證據,從而使這一爭論了數千年的問題得到了“科學”的裁決,最終在倫理學領域開創了以經驗實證的方式研究倫理學問題的途徑,也對倫理學的其他問題產生了重大影響。

注釋:

①中腦腹側被蓋區ventral tegmental area、the striatum,frontal cortex,and amygdala的多巴胺神經元也會因為預期的回報而活躍。毒癮等上癮的心理學刺激為可能通過放大多巴胺的回報信號加強了上癮者的行為。

②但是也有一些相反的例子,例如,Bird等人最近在臨床中報告一個雙側大腦動脈梗塞引起的中風病例,在對患者神經解剖檢查中發現位于內側前額的心理理論的重要功能區受損,但隨后進行的認知測驗和心理理論任務測驗中發現沒有明顯的心理理論作業困難,只是在計劃和記憶上有明顯的認知障礙。見:M,Bird et al.The Impact of Extensive Medial Frontal Lobe Damage on Theory of Mind and Cognition.Brain,2004,4:914-928.

③源自Giacomo Rizzolatti和Laila Craighero的手稿:Mirror neuron:a neurological approach to empathy.省略/misc/review3/06_Rizzolatti_Craighero.pdf.金迪斯,赫伯特、鮑爾斯,薩繆等著.浙江大學跨學科社會科學研究中心譯.走向統一的社會科學――來自桑塔費學派的看法.上海:上海人民出版社,2005:15.

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