序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇儒家的政治思想范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

[關鍵詞]政治美學，儒家，秩序，儒表法里

一、緒論

對于政治審美化的研究，是當下學術界的一個重要課題，正如德國學者韋爾施所說：“美學喪失了作為一門特殊學科，專同藝術結盟的特征，而成為理解現實的一個更廣泛、也更普遍的媒介。”這導致審美思維在今天變得舉足輕重起來，美學這門學科的結構，隨之等待改變，以使它成為超越傳統美學，將“美學”的方方面面全部囊括進來。美學對人類其他生活領域的關注不僅是現代美學學科自身發展的必然走向，也是美學實踐品格得以完滿實現的重要途徑。

本文通過文獻法，分析法等研究方法，期望通過對“政治美學”概念的多元化的闡述使大眾更加能認知“政治美學”這個概念；期望通過對“政治美學”這種概念誕生前的歷史追溯，發掘它所存在的社會基礎與美學價值；期望通過“政治美學”美學結構分析的闡釋，展示其歷史存在中的價值體系；最后通過前面一系列的闡述找尋它存在的美學功能價值。達到使人們正視“政治美學”，認識到其積極的社會價值，從而促進它對現代社會的發展和作用，讓人們認識到它存在的合理意義。

二、何為“政治美學”

政治美學，不是指政治化了的美學，而是對“政治本身所蘊涵的美學方面進行研究，探究政治意識形態、政治制度、政治權力運作、政治變遷等方面所包含的美學奧秘”。1政治美學概念的提出并非心血來潮，政治與美學的聯姻自古而然。

政治本身就是審美的一種特殊表現，政治意識形態、政治制度、權力運作、政治家的風格，所有都表現出美學的精神和其美學價值。意識形態對于現實與未來構建了種種“想象的共同體”，把特殊群體、階級、集團的利益、情感與意志、觀念凈化與升華為人類的普遍理想與共通情感。政治統治的美學奧秘在于使權力成為魅力，權力結構進入情感結構。政治的等級結構深刻地表現為審美的一種價值結構。政治權力滲透著人的感性生存實踐的各個方面，成為人們視、聽、言、動的根據和規范；對權力的視覺分析可以推及到人的整個感性活動之中。

三、政治美學的歷史追溯

3.1 社會階級的意識形態

中國古代政治結構與意識形態結構受儒家思想影響甚深，從儒家政治思想入手，應該是研究古代政治思想史之首選。

從政即意味著“士”將自己所學到的倫理道德規范運用到政治領域，教化一方百姓。舉凡研究古代政治思想史的著作或論文，在論及儒家政治思想時，也大都以“德治”視之。因此儒家政治思想被歸之為倫理政治學。然而，如果僅僅局限于這種“倫理政治”的思維范式，儒家政治思想的研究便很難有新的突破。眾所周知，在國家的治理與政治運作上，與名家、法家過于硬性的制度、法律規范相比，儒家則顯得柔和得多。不管我們對中國歷代社會政治的共同特征“儒表法里”做怎樣的評價，儒家與法家截然不同的政治理念卻是顯而易見的。儒家的政治倫理是一種由夫婦到父母，到君臣，繼而參贊乎天地宇宙的政治文化設想。在以血緣為基礎的家國同構思想的政治架構下，滲入以禮樂文化的政治運作。這種政治倫理建構不僅取決于中國古代的農耕文化，實際上也體現了由內而外、由親而疏、由己及人的情感表達，最終展現出來的是超倫理而入審美的天地境界。這也是天人合一的和諧之境，是“和合文化”在儒家政治思想中的最高體現。

四、儒家政治美學結構分析

4.1 仁：儒家政治意識形態的美學特征

在政治形象工程的設計中，意識形態的構建應是首當其沖的。所謂“得人心者得天下”，意識形態即是一種“人心工程”。意識形態乃至政治的重要因素，任何政治學說體系都有其所依賴的意識形態。正是意識形態的不同，決定了不同政治學說的性質。儒家政治學說的意識形態，我們認為就是“仁”的思想，所以，儒家的政治思想通常又被成為“仁政”。“仁政”作為術語是由孟子第一次提出的，這是對孔子“仁”的思想的一次在政治領域內的推進與提升。

五、政治美學的功能

5.1 政治美學的秩序感

正如中外思想家所共同認識到的，政治產生于人類生活的缺陷，也可以說是產生于人性的缺陷。在中西方的古代著作廣泛論述中，往往認為政治產生于“惡”之中，是“惡之花”。

儒家政治與美的任務就是給人類建構這種良好的秩序。儒家政治與美學，就是參照同一事物的不同角度，或者說描述相同事情的不同話語和方法；由于參照、描述的角度和方法的不同，它們所掌握的內容當然也不同。儒家正是體現人的感性生存的一切方面，都與具體而微的形形的權力分不開，它制約著、規范著、熔鑄了人的感性結構，把權力統治深入到人的神經末梢。

5.2 政治美學對現代的啟迪

儒家思想自產生之日起就頗受矚目，其側重社會取向的價值觀，富有倫理特色的政治觀，追求自我完善的道德觀，在中國封建時代長期成為官方的統治思想。儒家思想，在世界觀方面，它是理性的；在人生目的方面，它是功利的；在處理人際關系的態度方面，它是和諧的。凡此都與現代社會的觀念有著相似或相通的地方。所以說，在市場經濟的今天，儒家思想依然有其正面的價值和積極的影響。可以說，儒家思想是構建社會主義市場經濟倫理不可或缺的重要思想資源，挖掘它的積極面，對市場經濟有著建設性作用，對現代管理也具有重要的借鑒意義。

篇(2)

關鍵詞：董仲舒；天人合一；政治論

中圖分類號：B234.5 文獻識別碼：A 文章編號：1001-828X（2016）028-000-01

董仲舒（前179年D前104年），廣川郡（今河北省衡水市境內。）人，西漢初期著名的公羊學大師景帝時任博士，武帝繼位后，他以對策得體，擢升為江都王相，后改任膠西王相，晚年居于家中。

一、獨尊儒術

董仲舒有著極其深刻的政治思想，在其政治主張上推崇“獨尊儒術”。

漢朝初，文帝景帝時期實行的是黃老政治思想，講究清靜無為，與民休息，積累了豐厚的物質財富。漢武帝上臺之后，便想著有所作為，但是對于以“黃老思想”為政治指導的思想上卻毫無辦法選擇更有利于當時國家建設的政策。董仲舒則根據漢武帝“如何治理天下”的提問，提出了自己的見解，在“天人三策”的最后“一策”中，他提出了“統一思想”的政治主張。

他在其策論中提到：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統紀可一而法度可明，民知所從矣”，其中“六藝之科孔子之術”指的便是儒家的思想文化，而他提出的方法則是“皆絕其道，勿使并進”，即斷絕非儒家思想的學子的仕途，使其不能介入體制。這里的“皆絕其道，勿使并進”只是斷絕了非儒家學子“學而優則仕”的官路，這里的“獨尊儒術”與秦初的“焚書坑儒”是有本質區別的。

這一主張實現了統治者統一思想的目的，而且這一方法采取的是自由選擇的方式，避免了秦初時期由于統一思想而引起的巨大的社會矛盾。同時，這一主張也奠定了儒家思想在政治上的主導地位，也奠定了董仲舒在學術界和政界的權威地位。

二、天人合一政治論

（一）天的體系與“天副人數”

董仲舒將儒家傳統政治理論與先秦時期陰陽五行學說相結合，建立了天人合一政治論，亦稱天人政治論。

在傳統儒家看來，并沒有把“天”作為最高權威。“子不語怪力亂神”；戰國時期儒家思想的集大成者荀子曾說：“大天而思之，孰與物畜而制之”。由此可知，在春秋戰國時期，天的地位在下降，人的地位在上升，當時的諸子更樂忠于討論人性問題，并且通過對人性問題的討論來解答政治以及現世的問題。董仲舒認識到精神上的權威是思想統一的前提和基礎，于是在天人政治論，構造了“天”的最高權威，重新構造了天的體系。

董仲舒提出；“《春秋》之道，奉天而法古”，天又是“百神之大君也”，即天是所有神的最高主宰。而后又提出：“天有十端：‘天地陰陽木火土金水，與人而十者，天之數畢也。’”，即說天并不是孤零零的一個神，天與人之間通過地、陰、陽、木、火、土、金、水這其他“八端”相勾連，有著一種密切的關聯，由此便形成了天的體系。

如此解釋天與人的關系，旨在說明人類社會和最高的神之間有一種必然的關聯，為了強化這種理念，他還提出了“人副天數”的說法。人是天的造物，因此人的形體構造與天的運行規律是完全相符合的。例如，“天有四時，人有四肢”等等。董仲舒提到：“小而為人，大而為天”，人是按照天的規則和格局構造出來的，因此“以類合之，天人一也”。這些說辭在現在我們看來略顯荒唐，但是在公元前2世紀的西漢初年卻也是頗具說服力的，因此在這樣的情況下，董仲舒將作為最高神的天和人類社會勾連在一起，并以此來解答社會政治上一些非常重大的問題。

（二）君權天授與“天譴論”

董仲舒又考慮到倘若將權力完全地交給君主，君主能否按照統治集團的意志、為了統治集團的利益去統治天下呢？回顧歷史，確不乏所謂的亡國之君。為了制約王的至高權力，董仲舒又提出了“天譴論”的說法。

從某種意義上說，“天譴論”并不是封建迷信，而內含著極其深刻的政治理性，因為它解決了權力的相對制約問題。董仲舒既要維護君主的至上權威，同時也不想影響到決策的合理性和正當性，于是便在不影響君威且必須保持決策正當合理的情況下，只能“請”出一個比君主還要高的權威，以此來制約君主的行為，約束君主的意志和欲望。自漢代以后，“天譴論”這種說法沿襲至歷朝歷代，可見“天譴論”在封建政治體系當中是有其存在的合理性的。

（三）陰陽合分與德治

自陰陽合分論要解決的是社會秩序問題。

董仲舒提出：“物莫無合，而合各有陰陽”，就是說世間萬物當中有陰有陽，不能是單獨存在的個體，例如“君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，婦為陰”，以上均為各種社會政治關系，而按照董仲舒“陰陽合分論”的說法，可以放置在世間萬事萬物之中，比如空間中的右前必有后，有左必有右；時間中的有晝必有夜，晝則為陽，夜則為陰。同時，董仲舒提出陰陽之道的內在秩序為“陰兼于陽，陽制約陰”。也就是說，在相互關聯的兩個事物之中，陰附屬于陽，而陽則是主宰，制約著陰。

陰陽和合論最后推得的一個最為重要的結論便是“三綱”，即“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，在漢朝這樣一個較為典型的身份等級社會當中，董仲舒概括出三種基本社會政治關系，即君臣、父子及夫婦，夫、父、君是主宰，而妻、子、臣則是附屬，這樣他就使這三種基本關系就構建成為社會政治的基本秩序。所以無論戰亂亦或穩定，無論一代王朝改朝換代亦或政治動亂，社會政治秩序的基本格局就是由君、父、夫組成的男權社會，形成一種相對穩定的發展態勢，而且成為一個顛撲不破的真理，即“王道之三綱，可求于天，天不變，道亦不變”。

從總體上看，董仲舒天人政治論的政治主張的立足點是調和，一方面嚴格社會等級規范，另一方面有力圖緩和社會沖突。儒家政治理論經過董仲舒的一番加工和改造，更具堅定的原則性、靈活性以及調節性，增強了統治階級的政治應變能力。

參考文獻：

[1]馮友蘭.中國哲學史[M].重慶：重慶出版社，2009年11月.

[2]華友根.董仲舒思想研究[M].上海：上海社會科學院出版社，1992年3月.

[3]任毅娟.淺析董仲舒天人合一政治論[J].學習與思考第13卷2期，2011年5月.

[4]周紹華.董仲舒君主觀念探源[J].泰山學院學報，2006年1月.

篇(3)

    哲學是客觀環境在人們的思想中產生的投影,不同歷史時期政治哲學側重點都不同,但是都表達了人們價值觀、道德觀和行為觀。思想哲學就是這個時代的精神,人類對現實的理解與認知就是哲學發展的根基與動力。在歷史的長河中無論是西方還是東方,隨著社會的發展思想政治哲學都不斷進步。比如,西方從古代希臘社會的形而上學社會政治哲學基礎,到歐洲中世紀的宗教神學,再到歐洲各國政治變遷的“君權神授”思想;儒家、佛家、道家三派思想是我國古代政治哲學主體思想,其中以儒家思想影響最為深遠,政治上強調“君權神授”,社會統治上以“仁、義、禮、信、智”等作為道德規范基礎,我們不難發現,古代政治哲學以統治階級為服務對象,不斷發展與完善以更好地維持統治秩序。近代以來,“社會認識論”成為政治哲學的基礎,人類的理性是政治的基本觀點,這時的政治哲學開始追求社會的平等、公平和正義,在人類社會中表現為追求獨立自主與民族自由。而完全不同于傳統的政治哲學思想的現代政治哲學,完全是按照科學主義來理解、認識社會發展的客觀規律,在理論地位上有一定的獨立性。

    二、中國政治哲學發展脈絡

    我國思想政治哲學發展了幾千年,大致分為了三個階段,即古代、近代和現代三個階段。這三個階段的政治哲學思想雖然屬于社會意識反映社會物質現實的范疇,但在興起與發展的過程中都具有較大的差異每個階段都有不同的特點。古代思想政治哲學針對的社會主要矛盾也主要是地主與農民之間的矛盾,其哲學思想以及社會實踐手段都是為了建立和完善集中權力的統治制度,以維護少數人的統治為主要目的;而近代以來,傳統的政治制度逐步瓦解,我國社會遭遇巨大變遷,社會現實導致新的社會政治思想產生,在認識論的的基礎上開始追求人的理性和社會的理性,尤其是資本主義與思想,它在前人經驗的基礎上不斷地積累和深化;隨著社會科學的不斷發展與進步,人們對于社會規律的認知程度越來越高,科學的唯物主義已成為我國現代的思想政治哲學的主流,在政治哲學中當前社會的主要矛盾是社會經濟發展與人們的需求之間的矛盾。

    三、中國古代思想政治哲學概況

    我國自西周時期開始便產生了思想政治哲學,中國古代的政治哲學從一開始就表現出對現實、對人生對道德、對宗教的關注,并對后世產生了長期且深刻的影響。中國古代哲學思想是為政治服務的,在處理社會關系中表現為追求國家的長治久安。由于中國古代社會政權變遷劇烈,朝代更替頻繁,維護社會穩定以及政治穩定就是人們所面臨的最大問題,思想家、政治家最為關心、最為迫切的任務便是如何構建一個統一而有序的國家的問題。因而,從政治哲學形成的起初,社會不同學派的政治哲學家、思想家圍繞著這個中心而不斷地創造和修正自己的理論,從而構成了中國古代政治哲學的基本內容。

    中國古代思想政治哲學的基本觀點,有德治、法治以及民本等思想觀念等。“大學之道,在明明德,在親民,在止于至善。”(《大學》),“德治”是古代政治哲學家們一致推崇的重要政治思想,“以德治國”既是統治階級對自身施政方式的闡述,也是對社會上下親和關系的向往。西周初年的周公姬旦,創立了“以德配天”的政治倫理觀。周公認為:“惟命不于常”,“天不可信,我道惟寧王德延”,“皇天無親,惟德是輔”就是說,“天命”并不是固定不變的,只有“德”者才可承受“天命”。在他看來,夏商的滅亡,是因為他們不知道“敬德保民”。在此基礎上,他認為“天命不可恃”,惟有敬德才能保人民、保天下。春秋戰國時期,即奴隸制衰亡到封建制社會興起時期,子產提出“以寬服民”和“以猛服民”的思想對后世的影響較大。儒家主要繼承和發展了子產的“以寬服民”思想,強調“德主刑輔”,孔子是從“禮”與“仁”相結合的思想出發,極力提倡“德治”,認為統治者如果能“為政以德”,人民就會心悅誠服地接受統治。宋明時期的程朱理學賦予儒家思想理學的思辯形態,把正統的儒家思想發展到了最高階段,并提出了一系列的倫理綱常,但他們的基本理念都來自孔孟。宋代至清代,儒家學說更穩居統治階級的意識形態地位。

    而在中國古代社會“法治”思想雖然并未占據社會的主流政治思想,但是始終便隨著政治統治而執行的,“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。”(《論語·為政》。以韓非子為代表的法家思想對后世影響十分深遠,但是受階級的局限性,我國古代的法治卻也只能作為統治階級服務的工具,而難以達到“公平”、“公正”。

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[論文摘要】憂患意識是傳統 政治 文化的一個顯著特點。尤其體現在儒家的政治思想和政治意識中。先秦儒家憂患意識濫觴于西周，成熟于孔孟。憂患意識作為一種人文精神，強調人在改造主觀世界和客觀世界的主觀能動性，其思維基礎是古代的辯證法。針對不同的問題，先秦儒家具有應對憂患的不同方法和思想體系，但都有倫理性、道德性和主觀性的特點。在當代社會，應該積極吸收先秦儒家憂患意識的積極因素，同時根據時代 發展 的要求對其進行創造性的轉化。

憂患意識是

三、孟子的憂患意識

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第二作者：趙博，浙江師范大學 法政學院 社會工作101班；

第三作者：金凌儉，浙江師范大學 法政學院 思想政治教育專業091班。

摘 要：春秋戰國時期，百花齊放，百家爭鳴。墨家思想以其獨特的思想成為顯學，墨家的思想充斥了民本主義，其政治思想為中國政治建設提供了借鑒。本文針對墨子的政治思想進行分析，展示墨家思想的魅力。

關鍵詞：墨子；政治；借鑒

墨子，又稱為墨翟，魯國人。早年的時候墨子曾經拜孔子為師父，“墨子學儒者之業，受孔子之術”。后來反對孔子的思想，“棄周道而從夏政”。墨子的主張“兼以易別”，“尚賢”，“尚同”，“兼愛”，“非攻”成為墨家思想的核心部分，是中國哲學思想智慧的精髓所在。

一、“兼愛”與“非攻”

在墨子所處的戰國時期，社會動蕩，人與人之間不相愛，人與人之間關系冷漠，互相殘殺。君臣，父子，不相愛，會倫理道德混亂。所以墨子在《兼愛中》提出，“凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛生也”。“臣子不孝君父，所謂亂也。子自愛不愛父，故虧父而自利。弟自愛不愛兄，故虧兄而自利。臣自愛不愛君，故虧君而自利。父自愛不愛其子，故虧子而自利。是何也？皆其不相愛。”因此，在墨子看來社會之所以如此混亂的原因都是因為人與人之間不相愛。所以，墨子主張“兼愛”，“非攻”。在墨子看來，人的天性是趨利避害的，是有功利主義傾向的，即“自利”。所以，只有人與人之間互相愛護，通過兼愛，才能滿足不同人的利益。從而達到“交利”的境界。墨子的兼愛是平等的愛，無差別的愛，區別于儒家的等差之愛。愛自己，愛自己的親人，愛自己的朋友，鄉黨，陌生人，所有的愛都是一樣的，平等的，沒有差別。墨子反對儒家把愛看成是有差等，需要由近及遠。于是墨子提出：視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身，若視其身。同時，墨子反對戰爭，認為只有兼愛才能做到非攻，減少戰爭，避免勞民傷財。在這里，墨子卻別了攻和伐，認為非正義的戰爭是攻，是不值得提倡的，而正義的戰爭是誅，這是值得提倡的。這里體現出墨子思想的一個有趣的地方，墨子一方面反對戰爭，但反對的僅僅是非正義的戰爭，而不是所有的征伐。

二、“尚賢”與“尚同”

尚賢和尚同時墨子根據兼愛和非攻思想直接引申出來的，墨子主張兼愛非攻，同時認為人的天性趨向于功利，要真正實現兼愛，人與人之間相互得到滿足，必須依靠外在的政治措施對人們的行為進行規范。尚同就是指統一的法律制度和標準來約束人們的行為。他認為國家并不是從來就有的，“未有政長”。這樣造成的后果是人們行動混亂，不能統一行動，缺乏標準。于是天子出現來制定統一的標準，而天子由人民選舉有賢能的人來建立統一的標準。從而達到人們都以自己上級的是非標準為標準，使“上之所是必皆是也，所非必皆非也”。孟子主張尚賢，認為要做到尚同就必須尚賢。墨子反對儒家的“尊賢有等”，“君子篤于親”。認為人民選官員應堅持有能者居之，無能則棄之。主張政權向“農與工肆之人”開放。體現了墨子的民本主義思想，以民為本。

三、“節葬”，“節用”，“非樂”

墨子認為統治者是為人民的服務的，反對統治者鋪張浪費。他認為統治者鋪張浪費會威脅人民的正常生活，主張統治者節省花費，多改善人民群眾的生活。同時，墨子主張“棄周道而從夏政”，反對當時主張的厚葬制度，反對鋪張浪費。主張發展農業生產，改善民生。治理民眾，而且會影響人民的正常的生產活動。墨子的這種思想雖然略顯極端，但是在當時卻有著積極作用，對于社會穩定起著重要的作用，反映了孟子樸素的民本主義思想。

四、“天志”，“明鬼”

墨子提出天志，明鬼的思想，認為天是有意志的，天具有賞善罰惡的能力，主張人民要遵循天的意志。“天之意，不可不順也”。“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞，反天意者，別相惡，交相賊，必得罰”。同時墨子主張明鬼，認為鬼是存在的，分別有天鬼神，山水鬼神，人死而鬼者。認為鬼神無所不在，無所不罰，有著強大的力量。認為想要“興天下之利，除天下之害”，就必須要先明鬼。

五、“言必立儀”和“三表法”

墨子提出統治者要制定統一的標準，以便人民遵守。墨子提出“立儀”即“三表”。分別為“上本之于古者圣王之事”，即歷史上記載的古代圣王的言行。其次為“下原察百姓耳目之實”，即人民的意志。最后是“廢以為刑政，觀其中國家百姓之利”，即考察社會上的言論。墨子認為圣王的舉措是否符合時宜要看其能否給百姓帶來實際的好處。

墨子的政治思想體現了中國古代的民本主義思想，是中國政治建設的寶貴資源。（作者單位：浙江師范大學）

參考文獻

［1］ 《中國古代哲學史上》 復旦大學哲學系中國哲學教研室 編 2006.3

［2］ 《中國古代哲學史下》 復旦大學哲學系中國哲學教研室 編 2006.3

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以儒做人

儒家的學問不是空頭理論，不是玩概念，也不是煽情，它從頭到尾都在教我們怎樣做人。北宋大儒程頤說，“讀《論語》，未讀時是此等人，讀了后又只是此等人，便是不曾讀。”他的意思是說，學習《論語》要落實到怎樣做人上。

孔子的啟示——愛滿天下

孔子最偉大的地方，在于他為中國人的為人處世，提供了最高的榜樣，確立了基本的原則。“仁”是孔子最重視的道德范疇，是儒家的核心價值，也是“以儒做人”的根本原則。

“仁”字在《論語》中出現了一百零九次，孔子每次對“仁”的解釋都不一樣，更準確地說，孔子每次都是針對不同的情況來解釋“仁”。就事論事，因材施教，具體問題具體分析，是孔子教學的特點。他從來不抽象地討論問題，對“仁”的解釋也是這樣。孔子認為，做人的第一個要求，就是要有一顆愛心。儒家要求做人應該有仁愛之心。孟子對此有精辟論斷：“親親而仁民，仁民而愛物”。這十個字涵蓋了孔子講“愛”的三層含義，第一層“親親”，即對親人的愛；第二層“仁民”，即對大眾的愛；第三層“愛物”，即對萬物的愛。

親親：孝是道德的基石

孔子告訴我們，做人應該有愛心，愛心首先是孝心。《論語》說：“孝悌也者，其為仁之本歟。”孝、悌兩種情感是出自血緣親情的自然紐帶，一縱一橫，為人間的道德秩序確立了經和緯。其中尤以孝為道德的基石，孔子認為孝是仁的根本。世界上很多屬于不同文化系統的民族，通過自己的人生體驗，都肯定了“孝”的意義和價值。“孝”具有世界性的普遍意義。

仁民：維護人的尊嚴

從對親人的愛推廣開來，就進入愛的第二個層面——對大眾的愛。仁從對父母的“孝”開始，推演擴充為對大眾的愛，這就是儒家經常強調的推己及人、將心比心。為了實現對大眾的愛，孔子提出了兩條原則：一條是“己所不欲，勿施于人”，自己不喜歡的，也不要強加給別人；另一條是“己欲立而立人，己欲達而達人”，自己要站得住腳，也要讓別人站得住腳，自己要發展，也要讓別人發展。兩條原則實際上是相向地認同一個“仁”的道理：將心比心，推己及人，博愛大眾，共同發展，大家都贏。

愛物：仁愛的最高境界

孔子認為，實現“仁”的標準是大眾的幸福。怎樣落實大眾的幸福呢?政治家對老百姓應該“富之教之”。讓老百姓富有，知禮節是施行仁政的體現。對大眾的愛，直接地培育了對人的尊重。“天地之性人為貴”是中國傳統文化最響亮的口號。從對大眾的愛進一步推廣，就進入仁愛的最高境界，對世間萬事萬物的愛。

孟子的智慧

——政治設計與民主精神

儒家的智慧還有一種偉大的歷史文化價值，那就是它對政治文明的設計和理想社會的追求。儒家的社會政治哲學主要體現在孟子的思想中。孟子深化與發展了孔子的思想。孟子思想的價值體現在，他永不停歇的民主吶喊，堅持人民至上的理念。孟子的政治思想集中體現在四個方面。

政治理念：民貴君輕，反對絕對權力

“民為貴，社稷次之，君為輕。”從“民貴君輕”的政治理念出發，孟子強烈抨擊了殘暴的統治者魚肉百姓的社會現實。他將君臣關系視為互相制約、互相對等的相對義務關系。孔子認為，統治者不能體現人民的意志，被統治者就完全有權力更換統治者就民主理念來說，孟子比孔子要先進。孟子講仁政，等級出身等都必須服從于仁政的最高政治目標，凡是行仁政的都可為王，貴封族行仁政就可取國君而代之，國君不行仁政，倒行逆施，人人皆可得而誅之。

政治原則：一切從人民出發

孟子制定了民主的政治原則來保證老百姓的權益。孟子認為，國家選拔干部，左右親近的人說這個人好不行，大臣們說這個人好也不行，國內的百姓都說這個人好，才能進入考察階段。考察后確實好，才能用他。孟子認為，任用干部應該走民主程序，罷免干部乃至懲罰干部也都應該走民主程序。孟子民主政治思想最可貴的地方在于，它將政治的出發點從統治者徹底地轉向人民，將統治者的利益置于人民利益之下，視人民的利益為評價政治的最高標準。

民生經濟：平均地權，鼓勵工商

在先秦諸子百家中，孟子最關注民眾的經濟問題。孟子認為，對于民眾來說，首要的問題是解決他們的生存權問題，而解決生存權最重要的是保障民眾擁有基本的不容剝奪的財產權。用孟子的話說，就是使民有“恒產”。為了實現這個經濟藍圖，孟子提出了著名的井田制。

重視社會公平，主張經濟制度必須體現出社會的正義性、道德的崇高性是孟子民生經濟思想的又一向度。孟子反對“暴君污吏”利用政治特權侵害民眾利益，堅持發展工商業的主張。他反對壟斷，反對濫收稅，倡導自由發展經濟。他還是最早提出可持續發展理念的思想家。

仁政王道：義利之辨，兩個視角

仁政王道是孟子基本的政治訴求和理念。它強調道德與政治的密切聯系，認為只有先解決好道德問題，然后才能解決好政治問題。孟子的義利之辨有兩個視角：對統治者講“義”，對老百姓講“利”。統治者一定要講“義”，推行仁政是王道。孟子認為，應該保障老百姓的權益，維護他們的利益。

孔子和孟子，從道德到政治，一方面樹立了偉大的人格理想，另一方面又設計了系統的政經制度。他們的思想邏輯就是要求先做人，然后才能做事，做好事。用儒學的術語，叫做“內圣外王”。儒學實際上是從倫理到政治，是一種倫理政治學。一切圍繞著做人，做有道德的人展開，因此人生境界的追求也就成了儒家哲學的核心訴求。

篇(7)

儒家科技倫理思想及其現代借鑒

孟子的平等思想及其現代價值

論儒家仁愛思想中的倫理情懷

淺議恥感自我教育的目標指向

基于公共性的廉政倫理探究

論“敬畏生命”的生態啟沃

先秦儒家生態倫理觀的現代啟示

科學技術的生態倫理關懷意蘊

制度建設與道德建設何者為重

文化傳播體現核心價值觀的必要性

西方道德與幸福一致觀念的倫理學分析

前期維特根斯坦倫理價值思想初探

道家思想對構建現代生態倫理的啟示

與基督宗教對話之探析

當代社會發展中的生態困境及制度對策

社會轉型中的道德自我困境及其公民倫理構思

老子的倫理思想是自然主義倫理學嗎

大學生電影節與三維結構的大學生中國夢

素食主義:一種保護生態環境的飲食倫理

用生態文明建設推進美麗中國的實現

現代化視野下我國生態文明建設的多維審視

生態文明建設中的生態道德重塑問題

生態倫理與政府生態治理變革

論區域生態文明共享的生態正義問題

生態文明視野下的現代生態村居建設

倫理視閾下的農村最低生活保障制度

哈貝馬斯社會整合理論批判與反思

論“天人合一”傳統理念及當代應用

儒家自然道德思想與當代生態文明發展

馬克思人與自然關系理論的生態倫理意蘊

生態倫理思想及其當代意蘊

當代美國公共行政美德倫理的復興與實踐

社會主義核心價值觀對欲望形而上學的超越

康德自由倫理觀與馬克思自由倫理觀比較

協商民主論要——鑒于政治合法性的邏輯思辯

社會正義的邊界審視:來自女權主義的批判與反思

傳統誠信觀念的現代重構與社會主義核心價值觀建設

先秦時期天人關系說中的生態倫理意蘊及當代價值

關于“社會主義核心價值體系建設”的哲學思考

開放與超越:論胡塞爾“生活世界”的開放性意義

中國古代生態倫理思想及其對生態文明建設的啟示

從“權利”到“責任”——生態倫理建構核心轉換研究

哲學走向荒野——論自然價值與生態倫理的關系

西方生態社會主義理論及其對我國生態文明建設的啟示

發展的生態愿景——超越發展的有限性與無限性的矛盾求解

現代政治的人性預設——以蘇格蘭啟蒙政治思想為中心的探討

轉型期中國人的精神困惑初探——兼談中國精神的培育和弘揚