序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇精神學(xué)與心理學(xué)范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

關(guān)鍵詞： 西方 教育心理學(xué)化 發(fā)展歷程

西方教育史上，教育與心理學(xué)聯(lián)系的歷史可以追溯到古希臘時(shí)代，柏拉圖最早提出情感、意志、智力、心靈等心理學(xué)名詞并運(yùn)用在教育理論中。歐洲中世紀(jì)，教育滲透著宗教神學(xué)的精神，長(zhǎng)期壓制、束縛人的心靈。直到文藝復(fù)興時(shí)期，個(gè)性解放和人的價(jià)值才空前受到強(qiáng)調(diào)，人文主義教育家也開始重視兒童的個(gè)別差異和身心發(fā)展的特征。他們稱其為“自然”或“天性”。其后，資產(chǎn)階級(jí)教育思想體系逐漸形成和發(fā)展起來。本文選取具有重要影響的、代表性的教育理論家的思想作為鏈接點(diǎn)，對(duì)西方資產(chǎn)階級(jí)教育理論心理學(xué)化的歷程作一概述。

捷克杰出教育家夸美紐斯（Johann Amos Comenius，1592-1670），是近代資產(chǎn)階級(jí)教育理論體系的開創(chuàng)者。夸美紐斯生活在歐洲封建制度逐漸向資本主義制度轉(zhuǎn)變的過渡時(shí)期，他對(duì)宗教神學(xué)的信仰和對(duì)近代自然科學(xué)的尊崇共同反映在其思想中，使他的自然觀帶有強(qiáng)烈的宗教色彩。夸美紐斯認(rèn)為，神創(chuàng)造了大自然并使其和諧發(fā)展。“秩序”是存在于自然界中的普遍規(guī)律，它保證宇宙萬事萬物的和諧發(fā)展。人是自然的一部分，其心理好像“種子”一樣，受自然秩序的支配，因而人的發(fā)展以及對(duì)人進(jìn)行教育的活動(dòng)，也必須服從自然法則――“秩序”。只有這樣，才能使人得到和諧發(fā)展，教育活動(dòng)才會(huì)迅捷、有效。因此，夸美紐斯提出著名的“教育適應(yīng)自然”的原則，強(qiáng)調(diào)對(duì)兒童進(jìn)行教育要依據(jù)他們的自然本性，即天性和年齡特征，并照顧兒童的個(gè)別差異，使兒童順其自然地得到發(fā)展。從這一原則出發(fā)，夸美紐斯提出早期教育的主張和一系列教學(xué)原則，如直觀、循序漸進(jìn)、啟發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)愿望和主動(dòng)性、鞏固知識(shí)等。此外，他還將學(xué)生年齡進(jìn)行分期，據(jù)此提出系統(tǒng)的學(xué)校教育制度，并為各級(jí)學(xué)校規(guī)定了相應(yīng)的教學(xué)內(nèi)容。

夸美紐斯對(duì)人的認(rèn)識(shí)尚未擺脫神學(xué)思想的束縛，他的教育思想不可避免地存在不科學(xué)和片面的看法，但其中也包含不少合理因素。而集中體現(xiàn)他的這種教育心理學(xué)化思想的代表作《大教學(xué)論》使教育學(xué)從哲學(xué)的母體中脫胎出來，成為一門獨(dú)立的科學(xué)，為近代資產(chǎn)階級(jí)教育思想的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

十八世紀(jì)，法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)和發(fā)動(dòng)了波瀾壯闊的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)。作為啟蒙思想家之一的盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778）尖銳批判了摧殘兒童身心的封建經(jīng)驗(yàn)主義教育，在他的著作《愛彌爾》中，盧梭提出自然主義教育理論。他指出，封建性質(zhì)的教育，按照傳統(tǒng)和偏見，把兒童當(dāng)作縮小的成人，強(qiáng)制兒童接受所謂的教育，干涉或限制兒童的自由發(fā)展。同時(shí)，盧梭反對(duì)教會(huì)教育的“原罪”思想，認(rèn)為兒童的天性是善的。因此，他主張對(duì)兒童實(shí)施教育，應(yīng)該熱愛他們，尊重他們，給予他們自由，順應(yīng)他們天性自由發(fā)展的規(guī)律。根據(jù)自己對(duì)兒童發(fā)展的自然進(jìn)程的理解，盧梭將兒童的教育進(jìn)行了階段劃分，并確定了各階段的教育任務(wù)。他認(rèn)為，通過各個(gè)階段的教育，就能實(shí)現(xiàn)教育的最終目標(biāo)：培養(yǎng)“自然人”。

盧梭的自然主義教育理論擺脫了神學(xué)的桎梏，竭力倡導(dǎo)教育回歸自然，雖然不乏偏激片面之處，且對(duì)兒童教育的年齡分期帶有不科學(xué)的主觀武斷成分，但是對(duì)后來兒童教育心理學(xué)化的發(fā)展仍有可貴的啟示意義。

盧梭之后，瑞士教育家裴斯塔洛齊（John Heimrich Pestalozzi，1746-1827）在教育改革的實(shí)驗(yàn)和研究活動(dòng)中，繼承并發(fā)展了自然主義教育理論。裴斯塔洛齊認(rèn)為人生來具有道德、智慧、身體各方面和諧發(fā)展的潛在能力，對(duì)兒童實(shí)施教育要順應(yīng)兒童發(fā)展的自然規(guī)律，力求在心理學(xué)基礎(chǔ)上改革教育教學(xué)。他認(rèn)為一切教育和教學(xué)工作都應(yīng)從最簡(jiǎn)單的要素開始，并按照兒童心理發(fā)展的順序逐漸進(jìn)行，因此提出要素教育的理論。他確定了體育、德育、智育的最簡(jiǎn)單要素。其中，對(duì)智育的要素作了重點(diǎn)探討，確定了事物的基本要素為形狀、數(shù)目、名稱，認(rèn)識(shí)事物首先需要經(jīng)過自然觀察，感知數(shù)、形、名三要素，獲得“感覺印象”，然后發(fā)展成“確定的印象”，再轉(zhuǎn)變成“清晰的印象”，最后上升為“明確的概念”。對(duì)這個(gè)過程，裴斯塔洛齊認(rèn)為是符合兒童心理特點(diǎn)的。

裴斯塔洛齊注重從心理學(xué)的角度來闡述教育問題，探索教學(xué)方法，開始把教育理論置于心理學(xué)基礎(chǔ)上進(jìn)行探討，他的教學(xué)方法理論顯然比盧梭的認(rèn)識(shí)細(xì)致。但是，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)條件下，裴斯塔洛齊的教育實(shí)驗(yàn)缺乏精確性，并沒有也不可能為他的教育理論提供科學(xué)的心理學(xué)依據(jù)。真正以心理學(xué)為理論基礎(chǔ)來論證教育方法，考察教育規(guī)律，是由其后的赫爾巴特等人進(jìn)行的。

德國(guó)心理學(xué)家、教育學(xué)家赫爾巴特（Johann Friedrich Herbart，1776-1841）在繼承和發(fā)展前人成就的基礎(chǔ)上，最早宣稱心理學(xué)是一門科學(xué)，并在觀念心理學(xué)基礎(chǔ)上建立了嚴(yán)密的教育、教學(xué)系統(tǒng)，反映在課程設(shè)計(jì)中。他將事物呈現(xiàn)于人的感官留在意識(shí)中的印象稱為“觀念”，認(rèn)為教學(xué)過程就是將書本知識(shí)中所包含的觀念轉(zhuǎn)化為學(xué)生意識(shí)中表象的過程。在這個(gè)過程中，興趣是傳授知識(shí)、形成表象的條件，也是教育的支柱。興趣是在舊有表象群類化新表象時(shí)產(chǎn)生的。

赫爾巴特的理論在一定程度上、在某些方面揭示了教育內(nèi)部規(guī)律，促進(jìn)了教育心理學(xué)化的進(jìn)程，使教育理論發(fā)展到了一個(gè)新的階段。但是其心理科學(xué)本身發(fā)展的局限性，如唯心、思辨、演繹的成分，最終影響了其理論的科學(xué)性，把心理活動(dòng)簡(jiǎn)單化、機(jī)械化，而且忽視了心理活動(dòng)所依賴的外部客觀現(xiàn)實(shí)和人的生理基礎(chǔ)，只把它視作單純的觀念活動(dòng)。加之赫爾巴特對(duì)教育實(shí)驗(yàn)的忽視、對(duì)教育教學(xué)過程認(rèn)識(shí)的不足等，使其建立在觀念心理學(xué)基礎(chǔ)上的教育學(xué)并不能算作是他所稱的“科學(xué)的教育學(xué)”。

19世紀(jì)達(dá)爾文生物進(jìn)化論的創(chuàng)立及問世，強(qiáng)烈沖擊了當(dāng)時(shí)的思想界。美國(guó)本能論心理學(xué)創(chuàng)始人之一杜威（John Dewey，1859-1952），把生物進(jìn)化論的觀點(diǎn)運(yùn)用到心理學(xué)上，用生物進(jìn)化的規(guī)律解釋人的心理發(fā)展，認(rèn)為兒童心理內(nèi)容是以本能活動(dòng)為核心的習(xí)慣、情緒、沖動(dòng)、智慧等天生的心理機(jī)能不斷生長(zhǎng)、發(fā)展及與周圍環(huán)境協(xié)調(diào)的過程。以本能論心理學(xué)作為心理學(xué)基礎(chǔ)，杜威提出的教育學(xué)說認(rèn)為：教育的本質(zhì)即生長(zhǎng)、即生活、即經(jīng)驗(yàn)繼續(xù)不斷的改組。在這種認(rèn)識(shí)指導(dǎo)下，杜威提出一系列教育原則：教育的本質(zhì)和作用是促進(jìn)兒童本能的生長(zhǎng)和發(fā)展，這就需要教育以兒童為中心，注重兒童本能的能力和主動(dòng)性，即“兒童中心主義”；兒童本能的生長(zhǎng)是在社會(huì)生活過程中展開的，學(xué)校不能脫離現(xiàn)實(shí)生活，而應(yīng)該像一個(gè)小型社會(huì)，即“學(xué)校即社會(huì)”；經(jīng)驗(yàn)是世界的基礎(chǔ)，要讓兒童通過親身活動(dòng)與環(huán)境交互作用，從而不斷獲取經(jīng)驗(yàn)。教學(xué)過程、課程、教學(xué)方法、教學(xué)組織形式等，都要以兒童親自獲取經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)來考慮，即“從做中學(xué)”。

本能論心理學(xué)是生物化的心理學(xué)，以此作為其教育理論的心理學(xué)基礎(chǔ)，雖然存在不少缺陷，但是仍推動(dòng)了教育心理學(xué)化的發(fā)展。如，“兒童中心”論一反赫爾巴特傳統(tǒng)教育“三中心”（教師、課堂、教材）的做法，強(qiáng)調(diào)兒童學(xué)習(xí)的主動(dòng)性。這既繼承了早期自然主義教育理論的觀點(diǎn)，又因?yàn)樽⒅貎和l(fā)展的個(gè)性化與社會(huì)化的統(tǒng)一的主張而超越了早期自然教育理論。杜威關(guān)于教育即經(jīng)驗(yàn)的改組的認(rèn)識(shí)對(duì)當(dāng)代心理學(xué)家皮亞杰創(chuàng)立心理建構(gòu)學(xué)說也不無啟示。

當(dāng)代瑞士心理學(xué)家皮亞杰（Jean Piaget，1896-1980）在《教育科學(xué)與兒童心理學(xué)》中提出：教育科學(xué)產(chǎn)生于兒童心理學(xué)。他畢生致力于兒童心理學(xué)的研究，以解決“教育和教學(xué)工作中出現(xiàn)的無數(shù)難題”。在堅(jiān)持生理學(xué)和哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)上，經(jīng)過長(zhǎng)期觀察和實(shí)驗(yàn)研究，皮亞杰創(chuàng)立了發(fā)生認(rèn)識(shí)論，重點(diǎn)探討兒童智慧發(fā)展的規(guī)律。發(fā)生認(rèn)識(shí)論的主要觀點(diǎn)認(rèn)為：認(rèn)知是主體通過“操作”與客體相互作用的產(chǎn)物；認(rèn)知結(jié)構(gòu)的機(jī)制和模式包括適應(yīng)與圖式、同化與順應(yīng)、平衡與自我調(diào)節(jié)、認(rèn)知發(fā)展具有連續(xù)性和階段性；兒童思維發(fā)展可以分為四個(gè)階段：感覺運(yùn)動(dòng)階段、前運(yùn)算階段、具體運(yùn)算階段、形式運(yùn)算階段。把發(fā)生認(rèn)識(shí)論運(yùn)用到教育學(xué)中，皮亞杰提出一系列重要的教育原則和方法。如：按兒童不同年齡階段進(jìn)行教育；發(fā)展兒童的主動(dòng)性；把發(fā)展兒童智力作為教育的根本任務(wù)，等等。向教師們提供了關(guān)注、理解和促進(jìn)兒童發(fā)展的新途徑。

篇(2)

關(guān)鍵詞：科學(xué)分類歷史沿革分類標(biāo)準(zhǔn)

Abstract：Theimplications,meaningsandhistoryoftheclassificationoftheSciencesminutelyarediscussed.RepresentativeexamplesoftheclassificationoftheSciencesatancientandmodernandinChineseandforeignareenumerated.Onthebasisofsynthesizingadvantagesofvariousclassifications,thenewviewstotheclassificationofthesciencesarebroughtup.

KeyWord：theclassificationofthesciences,historyoftheclassificationoftheSciences,StandardsoftheclassificationoftheSciences

科學(xué)分類就是依據(jù)某些帶有客觀性的根據(jù)和主觀性的原則，劃分科學(xué)的各個(gè)分支學(xué)科，確定這些學(xué)科的研究對(duì)象、內(nèi)容和轄域，明確它們?cè)诳茖W(xué)中的位置和地位，揭示它們之間錯(cuò)綜復(fù)雜的聯(lián)系，從而達(dá)到宏觀把握科學(xué)的總體結(jié)構(gòu)、微觀領(lǐng)悟?qū)W科的前后關(guān)聯(lián)之目的。科學(xué)分類作為科學(xué)王國(guó)的地圖，無論在理論上還是在實(shí)踐上，都具有不容忽視和不可小視的意義。在理論上，它對(duì)于認(rèn)識(shí)科學(xué)的總體畫面、洞悉科學(xué)的構(gòu)成框架、明晰科學(xué)內(nèi)在關(guān)聯(lián)、把握科學(xué)的研究范圍、預(yù)測(cè)科學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)，估價(jià)技術(shù)的原創(chuàng)基點(diǎn)，是絕對(duì)不可或缺的。在實(shí)踐上，它對(duì)于科學(xué)部門的設(shè)立、科學(xué)規(guī)劃的編制、科學(xué)政策的制訂、科學(xué)資源的配置、科學(xué)研究的管理、科學(xué)信息的收集、科學(xué)教育的實(shí)施、科學(xué)傳播的開展，均具有舉足輕重的作用。科學(xué)分類無論對(duì)于從事科學(xué)研究的科學(xué)家，還是對(duì)于想要學(xué)習(xí)和熟悉科學(xué)的非科學(xué)家，都是大有裨益的。任鴻雋在談到科學(xué)分類時(shí)說：科學(xué)知識(shí)的進(jìn)化，是把知識(shí)來做縱的解剖；科學(xué)知識(shí)的分類，是把知識(shí)來做橫的解剖。科學(xué)分類“不但使科學(xué)的地位愈加明了，并且科學(xué)的范圍，也可以大概呈露了。”

要恰當(dāng)?shù)剡M(jìn)行科學(xué)分類，并不是唾手可得的事情。皮爾遜揭示出一個(gè)原因是，任何個(gè)別科學(xué)家都不可能真正地衡量每一個(gè)孤立的科學(xué)分支的重要性，也無法洞察它與整個(gè)人類知識(shí)的關(guān)系。可是，只有對(duì)彼此的領(lǐng)域具有鑒賞力、對(duì)他自己的學(xué)問分支具有透徹知識(shí)的科學(xué)家群體，才能達(dá)到恰當(dāng)?shù)姆诸悺Ｔ诂F(xiàn)時(shí)代，這種知識(shí)日益分化和個(gè)體科學(xué)家無力把握整個(gè)科學(xué)概貌的狀況，變得更加嚴(yán)峻了。薛定諤對(duì)此洞若觀火：

一百多年來，知識(shí)的各種分支在廣度和深度上的擴(kuò)展使我們陷入了一種奇異的兩難境地。我們清楚地感到，一方面我們現(xiàn)在還只是剛剛開始在獲得某些可靠的資料，試圖把所有已知的知識(shí)綜合成為一個(gè)統(tǒng)一的整體；可是，另一方面，一個(gè)人想要駕御一個(gè)狹小的專門領(lǐng)域再多一點(diǎn)的知識(shí)，也已經(jīng)是幾乎不可能的了。

另一個(gè)原因是，科學(xué)分類必須在科學(xué)發(fā)展得比較發(fā)達(dá)之時(shí)才能方便地進(jìn)行，這時(shí)各個(gè)知識(shí)領(lǐng)域已經(jīng)相對(duì)成熟，各個(gè)知識(shí)部門已經(jīng)開始自然分化，并形成群科林立的態(tài)勢(shì)，于是觀察和分析它們之間的區(qū)別與聯(lián)系，就顯得比較容易一些。在此之前，在科學(xué)的孕育時(shí)期和童年時(shí)期，知識(shí)的數(shù)量和類別嚴(yán)重匱乏，要進(jìn)行恰當(dāng)?shù)目茖W(xué)分類，的確是一件相當(dāng)困難的事情。

盡管如此，人類的智力好奇心和實(shí)際的需要，還是誘使或催促人們對(duì)科學(xué)分類樂此不疲，從古代一直延續(xù)到今天。在敘述科學(xué)分類的歷史沿革時(shí)，人們大都按照歷史紀(jì)年的大框架古代、中世紀(jì)、近代、現(xiàn)代來劃分；也有按分類特征來劃分歷史階段的：第一階段是圓心式的神學(xué)之知識(shí)分類（亞里士多德、圣維克托隱修院的于格），第二階段是樹枝式的哲學(xué)之知識(shí)分類（培根、笛卡兒、沃爾夫），第三階段是階梯式的科學(xué)之知識(shí)分類（柯爾律治、邊沁、惠威爾、孔德、斯賓塞、皮爾遜、湯姆森、克羅伯），第四階段是文化學(xué)之知識(shí)分類（馮特、文德爾班、李凱爾特、克羅齊）。當(dāng)然，也有以有代表性人物的科學(xué)分類思想和圖式來鋪陳的。在我們下面的鋪敘中，各種因素可能兼而有之。

早在古希臘時(shí)代，柏拉圖的認(rèn)識(shí)論就表明有三種知識(shí)，即感官知覺、意見和真正的知識(shí)或廣義的科學(xué)。感官知覺不能揭示事物的真像，只能顯露現(xiàn)象。意見有真?zhèn)危瑑H僅是意見，毫無價(jià)值。它不是知識(shí)，而是建立在信念和感情之上的。它不知道自己是真是假，找不出為自己辯解的理由。真正的知識(shí)以理性為基礎(chǔ)，這種知識(shí)知道自己是知識(shí)，即能確證自己為真的知識(shí)。我們必須從感官知覺和意見前進(jìn)，達(dá)到真正的知識(shí)。柏拉圖創(chuàng)造了一個(gè)包羅萬象的哲學(xué)體系。雖然他沒有明顯地把哲學(xué)分成邏輯學(xué)、形而上學(xué)（物理學(xué)）和倫理學(xué)（實(shí)用哲學(xué)，包括政治學(xué)），但是在著作中運(yùn)用了這種劃分法。亞里士多德認(rèn)為，真正的知識(shí)不在于僅僅熟悉事實(shí)，而且在于認(rèn)識(shí)它們的理由、原因或根據(jù)，認(rèn)識(shí)它們必然如此的情況。哲學(xué)或廣義的科學(xué)，包括一切經(jīng)過理性思考的知識(shí)，其中有數(shù)學(xué)和各專門科學(xué)。研究事物根本的或初始的原因的科學(xué)或哲學(xué)，他稱之為第一哲學(xué)，我們叫形而上學(xué)。形而上學(xué)研究本然的存在，各種科學(xué)研究存在的某些部分或方面。例如物理學(xué)研究存在中的物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)。其他部分的科學(xué)和哲學(xué)取名為第二哲學(xué)。他還進(jìn)而區(qū)分理論科學(xué)（數(shù)學(xué)、物理學(xué)和形而上學(xué)）、應(yīng)用科學(xué)（倫理學(xué)和政治學(xué)）以及創(chuàng)制的科學(xué)或技藝（有關(guān)機(jī)械生產(chǎn)和藝術(shù)創(chuàng)作的知識(shí)）。他又把這些科學(xué)分成物理學(xué)（物理學(xué)、天文學(xué)和生物學(xué)等）、形而上學(xué)和應(yīng)用哲學(xué)，如果加上邏輯學(xué)，那就是柏拉圖的一般分類：邏輯學(xué)、形而上學(xué)和倫理學(xué)。

自亞里士多德之后，特別是在中世紀(jì)的千余年間，宗教一統(tǒng)天下，其間科學(xué)分類標(biāo)準(zhǔn)基本上沒有什么變化。中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)家把知識(shí)分為自然知識(shí)和啟示知識(shí)兩種，哲學(xué)屬于自然知識(shí)，神學(xué)屬于啟示知識(shí)，與亞里士多德沒有什么兩樣。在1141年，法國(guó)圣維克托隱修院的于格（HugoofSt.Victor）的分類才在原有的基礎(chǔ)上有諸多細(xì)節(jié)的增加。例如在應(yīng)用的一項(xiàng)之下列舉了工藝和邏輯：工藝包括紡織、縫紉、建造、航運(yùn)、農(nóng)業(yè)、漁獵、醫(yī)藥、游藝等，邏輯包括演說、文法、方言、修辭。不過，于格仍然擺脫不了亞里士多德的主張，依舊以神學(xué)為歸宿。羅吉爾•培根雖然沒有系統(tǒng)地發(fā)表過科學(xué)分類的見解，但是他在《大著作》中列舉了五種重要的學(xué)問：語(yǔ)言學(xué)、數(shù)學(xué)、透視學(xué)或光學(xué)、實(shí)驗(yàn)科學(xué)、道德哲學(xué)。這位身處中世紀(jì)后期的思想先行者所列舉的學(xué)問，已經(jīng)超出當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)范圍了。

弗蘭西斯•培根是名副其實(shí)的近代科學(xué)思想的先驅(qū)，他在《論學(xué)術(shù)的尊嚴(yán)和進(jìn)展》、《智力球描述》中，對(duì)科學(xué)進(jìn)行了分類。按照培根的觀點(diǎn)，人的學(xué)術(shù)起源于理解力的三種官能——記憶、想像和理性。他以此為基礎(chǔ)開始了他對(duì)知識(shí)的分析和分類。記憶對(duì)應(yīng)歷史，而歷史包括公民史和自然史，二者之下進(jìn)而各有細(xì)分。想像對(duì)應(yīng)詩(shī)，詩(shī)分為敘事的或史詩(shī)的、戲劇的、比喻的。理性對(duì)應(yīng)哲學(xué)或科學(xué)，其下一分為二：自然哲學(xué)和神性（啟示）。在自然哲學(xué)名目之下有人、自然和上帝三項(xiàng)。第一項(xiàng)人之下又細(xì)分為公民哲學(xué)（權(quán)利的標(biāo)準(zhǔn)）、人性哲學(xué)（人類學(xué)）。第二項(xiàng)自然之下又細(xì)分為思辨的自然和操作的自然，前者包括物理學(xué)（質(zhì)料和第二因）和形而上學(xué)（形式和第一因），后者包括力學(xué)和純化的魔法。第三項(xiàng)上帝包括自然神學(xué)、天使和精靈的本性。培根的分類沒有在知識(shí)的素材和知識(shí)本身之間、實(shí)在的東西和觀念的東西之間、或在現(xiàn)象的世界和非實(shí)在的形而上學(xué)思維的產(chǎn)物之間劃出明確的區(qū)分，而且學(xué)科用語(yǔ)中有中世紀(jì)神學(xué)的殘跡和經(jīng)院哲學(xué)的弊病，因而從近代科學(xué)的立場(chǎng)來看是有缺陷的。但是，培根指出：“知識(shí)的劃分不像以一個(gè)角度相交的幾條線，而更像在一個(gè)樹干上交叉的樹枝。”這個(gè)觀念對(duì)培根和斯賓塞來說是共同的，即科學(xué)源于一個(gè)根，它與孔德的觀點(diǎn)針鋒相對(duì)，孔德是按系列或階梯排列科學(xué)的。

在17世紀(jì)的近代科學(xué)革命以及18世紀(jì)的法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，牛頓力學(xué)已經(jīng)牢固確立，并衍生出剛體力學(xué)、流體力學(xué)、解析力學(xué)、天體力學(xué)等力學(xué)分支，熱、電、磁、光等現(xiàn)象的研究也初露端倪，動(dòng)物學(xué)、植物學(xué)、生理學(xué)的發(fā)展方興未艾。在這種情勢(shì)下，

一些科學(xué)分類的方案陸續(xù)出臺(tái)：神學(xué)君臨一切學(xué)科的格局已被打破，神學(xué)色彩逐漸淡出人們的視野；哲學(xué)包容全部學(xué)科的傳統(tǒng)觀念也日漸式微乃至悄悄退隱；經(jīng)驗(yàn)性的和應(yīng)用性的學(xué)科紛紛出現(xiàn)在科學(xué)分類表中。

例如，笛卡兒把一切精密的知識(shí)都包括在他的哲學(xué)體系之中。在他看來，哲學(xué)有三大部門：一是無形世界的形而上學(xué)，二是有形世界的物理學(xué)，三是知識(shí)應(yīng)用的應(yīng)用學(xué)。伽桑狄把科學(xué)分為邏輯學(xué)、物理學(xué)和倫理學(xué)。霍布斯試圖把主觀原理和客觀原理結(jié)合起來進(jìn)行分類。他認(rèn)為數(shù)學(xué)方法是普遍應(yīng)用的方法，把幾何學(xué)擺在演繹科學(xué)的首位，把物理學(xué)擺在歸納科學(xué)的首位。他擬訂了科學(xué)的配置原理：從抽象到具體，從事物的量的確定性到它的質(zhì)的確定性，又引向量的確定性。洛克把科學(xué)分為物理學(xué)、實(shí)踐和邏輯學(xué)。拉美特利做了形而上學(xué)的劃分，他把自然界分為三界（礦物界、植物界、動(dòng)物界），并有與之對(duì)應(yīng)的科學(xué)。法國(guó)百科全書派（狄德羅、達(dá)朗伯）接受了弗蘭西斯•培根的記憶、想像和理性三分原則，但是在細(xì)節(jié)上有所豐富。比如，理性部分冠以哲學(xué)，哲學(xué)之下分為一般形而上學(xué)（本體論）、神的知識(shí)、人的知識(shí)、自然的知識(shí)四個(gè)門類。其中，自然的知識(shí)下轄物體的形而上學(xué)、數(shù)學(xué)和物理學(xué)（自然哲學(xué)）。數(shù)學(xué)下轄純粹數(shù)學(xué)、應(yīng)用數(shù)學(xué)和物理數(shù)學(xué)：純粹數(shù)學(xué)下轄算術(shù)學(xué)、幾何學(xué)；應(yīng)用數(shù)學(xué)下轄力學(xué)、幾何天文學(xué)；物理數(shù)學(xué)下轄光學(xué)、聲學(xué)、氣體力學(xué)。物理學(xué)下轄廣義物理學(xué)和狹義物理學(xué)，其下又各有所轄。沃爾夫（C.Wolff）將知識(shí)分為歷史的（經(jīng)驗(yàn)科學(xué)）、哲學(xué)的（理性科學(xué)）和數(shù)學(xué)的（形式的）三種：歷史敘述正確的事實(shí)，哲學(xué)研究事物的原因，數(shù)學(xué)規(guī)定事物的數(shù)量關(guān)系。其中，哲學(xué)又細(xì)分為狹義哲學(xué)（自然神學(xué)、心理學(xué)、物理學(xué)），規(guī)范科學(xué)（倫理學(xué)、心理應(yīng)用哲學(xué)、物理應(yīng)用哲學(xué)）、本體論（決定各物共同性質(zhì)的科學(xué)）。

在19世紀(jì)這個(gè)科學(xué)世紀(jì)，超越經(jīng)典力學(xué)的熱學(xué)、電磁學(xué)、光學(xué)等經(jīng)典物理學(xué)分支已經(jīng)成熟，并且出現(xiàn)了數(shù)學(xué)化和形式化的熱力學(xué)、統(tǒng)計(jì)物理學(xué)和電動(dòng)力學(xué)，化學(xué)、生物學(xué)、地質(zhì)學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科也取得了長(zhǎng)足的發(fā)展，弗蘭西斯•培根等人的分類越來越不適應(yīng)科學(xué)的現(xiàn)狀，于是新的真正的科學(xué)分類紛紛登臺(tái)亮相。英國(guó)詩(shī)人和思想家柯爾律治（S.T.Coleridge）把科學(xué)分為純粹科學(xué)、混合科學(xué)、應(yīng)用科學(xué)、復(fù)雜科學(xué)四大部門：純粹科學(xué)屬于形式的有文法學(xué)、邏輯學(xué)、修辭學(xué)、數(shù)學(xué)，屬于實(shí)在的有形而上學(xué)、倫理學(xué)、神學(xué)；混合科學(xué)包括機(jī)械學(xué)、水力學(xué)、氣壓學(xué)、天文學(xué)；應(yīng)用科學(xué)包括實(shí)驗(yàn)哲學(xué)、熱學(xué)、電磁學(xué)、光學(xué)、化學(xué)、音樂學(xué)、氣象學(xué)、測(cè)量學(xué)、美術(shù)學(xué)；復(fù)雜科學(xué)包括歷史、地理、辭典學(xué)等。這個(gè)分類雖然忽視了科學(xué)的客觀標(biāo)準(zhǔn)，顯得有些雜亂無章，但是它卻給后來的分類開辟了一條門徑。英國(guó)哲學(xué)家邊沁和法國(guó)科學(xué)家安培把科學(xué)分為物質(zhì)科學(xué)和精神科學(xué)兩大類。在他們的物質(zhì)科學(xué)里，列入了天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等；在精神科學(xué)里，列入了歷史學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、法律學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等。這種分類法，有兩個(gè)值得注意之點(diǎn)：一是把科學(xué)研究的對(duì)象作為分類的標(biāo)準(zhǔn)，二是把科學(xué)的范圍推廣到歷史、語(yǔ)言等學(xué)問上去了。惠威爾汲取了培根的心理官能標(biāo)準(zhǔn)和笛卡兒的數(shù)學(xué)乃科學(xué)之基礎(chǔ)的思想營(yíng)養(yǎng)，將科學(xué)分為七種，從前一種進(jìn)至后一種，必須在前者再加上物質(zhì)的或心理的能力，才能成為新的科學(xué)。例如，數(shù)學(xué)是研究時(shí)間和空間數(shù)量的，數(shù)學(xué)加上勢(shì)力、運(yùn)動(dòng)則有機(jī)械學(xué)，機(jī)械學(xué)加上化合力則有化學(xué)，化學(xué)加上生命則有生物學(xué)，生物學(xué)加上感情、意志則有心理學(xué)，心理學(xué)加上歷史的原因則有歷史學(xué)，歷史學(xué)加上時(shí)間、空間則有神學(xué)。這種分類的特點(diǎn)是，注意到各學(xué)科之間的相互關(guān)系，富有獨(dú)創(chuàng)性，盡管條理還不甚明晰。

也許從孔德開始，科學(xué)分類已經(jīng)開始具有某種現(xiàn)代氣息。孔德認(rèn)為，一切科學(xué)的基礎(chǔ)是經(jīng)驗(yàn)，所有的神學(xué)和形而上學(xué)假設(shè)對(duì)科學(xué)毫無貢獻(xiàn)，必須予以拋棄，而通向真理的惟一道路是科學(xué)。在他看來，有六種基礎(chǔ)科學(xué)，即數(shù)學(xué)、天文學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、社會(huì)學(xué)，在第七種或最后的道德科學(xué)中達(dá)到頂點(diǎn)。在這個(gè)科學(xué)“等級(jí)制度”或階梯中，后一門科學(xué)依次從屬于前一門。這些科學(xué)實(shí)際存在相互依賴性，以致要清楚地理解一門科學(xué)，就必然需要先前的其他幾門科學(xué)的研究。孔德的等級(jí)制度分類明顯地和他的實(shí)證主義的政治體系相符，僅有純粹空洞的圖式。

斯賓塞拒絕實(shí)證論的等級(jí)制度的階梯排列，而重返培根從共同的根展開的樹枝狀的科學(xué)概念。他把知識(shí)分為兩個(gè)主枝：處理現(xiàn)象在其下為我們所知的形式的科學(xué)和處理現(xiàn)象的題材的科學(xué)，即抽象科學(xué)和具體科學(xué)。抽象科學(xué)囊括邏輯和數(shù)學(xué)，或處理我們知覺事物的模式的科學(xué)。具體科學(xué)處理我們?cè)谶@些模式下知覺的感覺印象群和存儲(chǔ)的感官印記。他進(jìn)而把處理現(xiàn)象本身的具體科學(xué)又細(xì)分為抽象具體科學(xué)和具體科學(xué)：前者“在其要素上”處理現(xiàn)象，后者“在其全體上”處理現(xiàn)象。這導(dǎo)致他把天文學(xué)與生物學(xué)和社會(huì)學(xué)結(jié)合起來，而不是與它的親族力學(xué)和物理學(xué)相關(guān)聯(lián)。這樣的分類可能適合形式邏輯的詞語(yǔ)區(qū)分，但是并不適合于指導(dǎo)讀者閱讀或使專家受到啟發(fā)。他的第三群具體科學(xué)再次按照所謂的“力的重新分配”原理加以細(xì)分。可是，這個(gè)原理在物理學(xué)中沒有真實(shí)的基礎(chǔ)，因此不能形成分類具體科學(xué)的起點(diǎn)。對(duì)于斯賓塞的分類，皮爾遜的總評(píng)價(jià)是：

該結(jié)果充其量將是有啟發(fā)性的，但是作為一個(gè)完備的和一致的體系，它必定或多或少是一個(gè)失敗。但是，從斯賓塞的分類中可以學(xué)到許多東西，因?yàn)樗雅喔摹皹洹毕到y(tǒng)與孔德從知識(shí)領(lǐng)域排除神學(xué)和形而上學(xué)的做法結(jié)合起來。尤其是在抽象科學(xué)和具體科學(xué)的原始劃分中，它給我們提供了出色的起點(diǎn)。

德國(guó)生理學(xué)家和心理學(xué)家馮特把科學(xué)分為形式科學(xué)和實(shí)在科學(xué)，數(shù)學(xué)屬于前者，其他科學(xué)屬于后者。根據(jù)研究對(duì)象的不同，實(shí)在科學(xué)又被分為自然科學(xué)和精神科學(xué)。自然科學(xué)是把經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的內(nèi)容從認(rèn)識(shí)主體中分離出來，作為間接性現(xiàn)象來研究的科學(xué)；精神科學(xué)則把認(rèn)識(shí)主體的經(jīng)驗(yàn)作為直接的研究對(duì)象。這兩大類科學(xué)又根據(jù)各自學(xué)問的性質(zhì)分為現(xiàn)象性、發(fā)生性、系統(tǒng)性：所謂現(xiàn)象性是研究并說明自然以及精神現(xiàn)象的作用，所謂系統(tǒng)性是將全部顯現(xiàn)的自然現(xiàn)象和人為諸現(xiàn)象加以系統(tǒng)性記載整理，所謂發(fā)生性介于現(xiàn)象和系統(tǒng)之間，是研究自然以及精神性成果的發(fā)展。自然科學(xué)的現(xiàn)象性中包括物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)，發(fā)生性中包括地質(zhì)學(xué)、生物發(fā)生學(xué)，系統(tǒng)性中包括記錄天文學(xué)、地理學(xué)、礦物學(xué)、系統(tǒng)動(dòng)物學(xué)。精神科學(xué)的現(xiàn)象性中包括心理學(xué)、社會(huì)學(xué)，發(fā)生性中包括歷史學(xué)，系統(tǒng)性中包括法律學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)。李凱爾特不同意精神科學(xué)的提法，而用文化科學(xué)取而代之：“根據(jù)文化對(duì)象的特殊意義把科學(xué)劃分為自然科學(xué)和文化科學(xué)，這可以使專門研究者由此分為兩個(gè)集團(tuán)的那種興趣的對(duì)立得以最明顯地標(biāo)示出來。因此，在我看來，自然科學(xué)和文化科學(xué)的區(qū)分適合于代替通常的自然科學(xué)和精神科學(xué)的劃分。”

皮爾遜對(duì)科學(xué)分類素有思考和研究，并在其經(jīng)典科學(xué)哲學(xué)名著《科學(xué)的規(guī)范》最后一章“科學(xué)的分類”中專門做了論述。他考察了歷史上三位著名哲學(xué)家弗蘭西斯•培根、孔德和斯賓塞的分類并附帶加以評(píng)論，同時(shí)闡述了自己的分類圖式。皮爾遜汲取了培根的樹枝狀圖式、孔德的科學(xué)相互依存的長(zhǎng)處，采納了斯賓塞的抽象科學(xué)和具體科學(xué)的區(qū)分，在前人的基礎(chǔ)上提出了自己的科學(xué)分類體系。在皮爾遜看來，科學(xué)不僅僅是事實(shí)的范疇，而且是用來簡(jiǎn)潔概述我們對(duì)于那些事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)的概念模式。因此，要求進(jìn)入實(shí)際分類的科學(xué)分支，實(shí)際上僅僅是處于形成中的科學(xué)，他們與其說符合完備的概念模型，還不如說符合分類范疇。于是，它們的終極范疇不能是絕對(duì)固定的。在或多或少還原為完備的概念模型的那些物理科學(xué)和依然處在分類范疇狀態(tài)的那些物理科學(xué)之間的區(qū)分，可用所謂的精密科學(xué)（前者）和描述科學(xué)（后者）來表達(dá)。由此可見，無論何時(shí)我們開始細(xì)分科學(xué)的主要分支，邊界僅僅是實(shí)際的而非邏輯的。在細(xì)分中被分類的細(xì)目與這些邊界交叉和再交叉；雖然在下面的分類中大多數(shù)科學(xué)僅進(jìn)入一個(gè)位置，但是它們往往同時(shí)屬于兩個(gè)或更多的部門。所有分類圖式都具有經(jīng)驗(yàn)的和嘗試的特征，因?yàn)榭茖W(xué)是連續(xù)成長(zhǎng)的。

皮爾遜這位以感覺印象為基石的感覺論者，按照知覺（感覺印象）在科學(xué)中區(qū)分了兩個(gè)群。前一個(gè)群處理知覺官能在其下辨別客體的模式的概念等價(jià)物，這是抽象科學(xué)。后一個(gè)群處理我們用來描述知覺內(nèi)容的概念，這是具體科學(xué)。具體科學(xué)依據(jù)處理無機(jī)現(xiàn)象還是有機(jī)現(xiàn)象，又分為物理科學(xué)和生物科學(xué)。于是，他把整個(gè)科學(xué)劃分為三大塊：研究知覺模式的抽象科學(xué)，研究無機(jī)現(xiàn)象的知覺內(nèi)容的物理科學(xué)，研究有機(jī)現(xiàn)象的知覺內(nèi)容的生物科學(xué)。

在抽象科學(xué)中，皮爾遜又按照分辨的一般關(guān)系與空間和時(shí)間獨(dú)有的關(guān)系一分為二。分辨的一般關(guān)系有定性的和定量的關(guān)系之分：定性的關(guān)系包括邏輯學(xué)、拼字學(xué)（orthology即發(fā)明術(shù)語(yǔ)），定量的關(guān)系包括分立的量即算術(shù)、代數(shù)、測(cè)量、誤差、概率、統(tǒng)計(jì)理論等和量的變化即函數(shù)理論、微分學(xué)、積分學(xué)等。空間和時(shí)間獨(dú)有的關(guān)系又分為空間用定域分辨和時(shí)間用序列分辨：前者又包括定性的（位置）即描述幾何學(xué)，定量的（大小）即度量幾何學(xué)、三角學(xué)、測(cè)量法等；后者亦包括定性的即觀察和描述理論（與邏輯無關(guān)），定量的即脅變理論（大小和形狀的變化）和運(yùn)動(dòng)學(xué)（位置的變化）。不難看出，

抽象科學(xué)囊括了通常歸類為邏輯和純粹數(shù)學(xué)的一切。在這些分支中，我們處理分辨的概念模式；由于所形成的概念一般而言是嚴(yán)格定義的，并且擺脫了知覺內(nèi)容的無限復(fù)雜性，因此我們能夠以極大的精確性推理，以致這些科學(xué)的結(jié)果對(duì)于所有落在它們的定義和公理之下的東西都是絕對(duì)有效的。為此緣故，抽象科學(xué)的分支往往被說成是精密科學(xué)。

物理科學(xué)二分為已還原為理想運(yùn)動(dòng)的精密的物理科學(xué)和還未還原為理想運(yùn)動(dòng)的概要的物理科學(xué)。精密的物理科學(xué)下列四大部門：團(tuán)塊物理學(xué)包括力學(xué)、行星理論、月球理論等；分子物理學(xué)包括彈性、塑性、內(nèi)聚性、聲音、晶體學(xué)、地球外形、流體力學(xué)、空氣動(dòng)力學(xué)、潮汐理論、氣體運(yùn)動(dòng)論等；原子物理學(xué)包括理論化學(xué)、光譜分析、太陽(yáng)物理學(xué)和恒星物理學(xué)等；以太物理學(xué)包括與分子無關(guān)的輻射理論（光、熱、電磁波）和與分子有關(guān)的光、熱、電磁（與分子結(jié)構(gòu)有關(guān)）——例如彌散、吸收、傳輸、傳導(dǎo)等。概要的物理科學(xué)有星云理論、行星體系演化、地球的無機(jī)演化、地質(zhì)學(xué)、地理學(xué)（有時(shí)稱物理地理學(xué)）、氣象學(xué)、礦物學(xué)、化學(xué)等。

生物科學(xué)是概要的而非精密的，它按照空間（定域）和時(shí)間（成長(zhǎng)或變化）一分為二。在空間方面，有生命形式的地理分布（生物分布學(xué)）、習(xí)性與地點(diǎn)和氣候的關(guān)系（生態(tài)學(xué)）、自然史（在古老的意義上）。在時(shí)間方面，亦一分為二：非再發(fā)生狀態(tài)的歷史學(xué)、發(fā)生狀態(tài)的生物學(xué)有植物的生物學(xué)即植物學(xué)和動(dòng)物的生物學(xué)即動(dòng)物學(xué)。在歷史學(xué)中，再分為一般的物種進(jìn)化和特殊的物種進(jìn)化；前者包括生命起源（種系發(fā)生、古生物學(xué)等），物種起源，自然選擇和性選擇理論等；后者包括體格（頭蓋學(xué)、人類學(xué)等），心理官能（語(yǔ)言史、語(yǔ)言學(xué)、哲學(xué)史、科學(xué)史、文學(xué)史、藝術(shù)史等），社會(huì)建制（考古學(xué)、民俗學(xué)、習(xí)慣史、婚姻史、所有權(quán)史、宗教史、國(guó)家史、法律史等）。在生物學(xué)中，一有描述各類生命的形式和結(jié)構(gòu)的形態(tài)學(xué)、組織構(gòu)造學(xué)、解剖學(xué)等；二有專門處理成長(zhǎng)和繁殖的胚胎學(xué)、性理論、遺傳理論等；三有涉及生命的功能和行為的學(xué)科：從物理學(xué)的角度處理功能和行為的生理學(xué)，從心理的角度處理功能和行為的心理學(xué)。在心理學(xué)中，廣義心理學(xué)包括本能理論、意識(shí)的起源等，狹義的人的心理學(xué)包括屬于個(gè)體的心靈研究、思維心理學(xué)等，屬于群體的社會(huì)學(xué)即道德、政治、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、法理學(xué)等。

頗有新意的是，皮爾遜還指出，他的科學(xué)三大塊分類并非彼此互不溝通。正如應(yīng)用數(shù)學(xué)把抽象科學(xué)與具體科學(xué)聯(lián)系起來一樣，生物物理學(xué)——處理無機(jī)現(xiàn)象的定律或物理學(xué)對(duì)于有機(jī)形式發(fā)展的應(yīng)用——也把物理科學(xué)和生物科學(xué)聯(lián)系起來。談到自己的分類圖式，皮爾遜“自稱沒有邏輯的精密性，而僅僅是嘗試表明各種科學(xué)分支如何與基本的科學(xué)概念關(guān)聯(lián)起來的粗略輪廓”，并表明他“在培根、孔德和斯賓塞失敗的地方必然不可能成功”。然而，由于皮爾遜是位學(xué)識(shí)淵博的百科全書式的的哲人科學(xué)家，最有能力從事科學(xué)分類工作，因此他的工作在當(dāng)時(shí)科學(xué)發(fā)展的狀況下還是有現(xiàn)實(shí)意義的，至今仍有恒久的學(xué)術(shù)價(jià)值和一定的啟發(fā)意義。

皮爾遜的科學(xué)分類是于1891年在倫敦格雷欣學(xué)院所做的講演中和盤托出的，次年在《科學(xué)的規(guī)范》一書中發(fā)表。這是19世紀(jì)末的事。進(jìn)入20世紀(jì)不久，湯姆森（J.A.Thomson）和奧斯特瓦爾德也就科學(xué)分類提出了自己的方案。湯姆森的科學(xué)分類大體沿用了皮爾遜的分類思想，但是卻凸顯了各學(xué)科的地位和關(guān)系。他的抽象科學(xué)包括形而上學(xué)、邏輯學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)、數(shù)學(xué)。他的具體科學(xué)則包括普通科學(xué)、特殊科學(xué)、聯(lián)合科學(xué)和應(yīng)用科學(xué)。在普通科學(xué)中，又細(xì)分為社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、生物學(xué)、物理學(xué)和化學(xué)。在特殊科學(xué)中，對(duì)應(yīng)于社會(huì)學(xué)的有人類學(xué)、各種社會(huì)組織之研究等；對(duì)應(yīng)于心理學(xué)的有美學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、心理-物理學(xué)等；對(duì)應(yīng)于生物學(xué)的有動(dòng)物學(xué)、植物學(xué)、原生學(xué)等；對(duì)應(yīng)于物理學(xué)的有天文學(xué)、測(cè)地學(xué)、氣象學(xué)等；對(duì)應(yīng)于化學(xué)的有光譜學(xué)、立體化學(xué)、礦物學(xué)等。在聯(lián)合科學(xué)中，有人類的歷史、人種學(xué)、生物通史、地球通史、地質(zhì)學(xué)、地理學(xué)、海洋學(xué)、太陽(yáng)系通史等。在應(yīng)用科學(xué)中，對(duì)應(yīng)于社會(huì)學(xué)的有政治學(xué)、公民學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等；對(duì)應(yīng)于心理學(xué)的有邏輯學(xué)、教育學(xué)等；對(duì)應(yīng)于生物學(xué)的有優(yōu)生學(xué)、醫(yī)學(xué)、林學(xué)等；對(duì)應(yīng)于物理學(xué)的有航海學(xué)、工程學(xué)、建筑學(xué)等；對(duì)應(yīng)于化學(xué)的有農(nóng)學(xué)、冶金學(xué)、采礦學(xué)等。奧斯特瓦爾德汲取了孔德的等級(jí)制度的分類思想，以最普遍的概念創(chuàng)建科學(xué)的分類體系——形式科學(xué)、物理科學(xué)、生物科學(xué)。形式科學(xué)論及屬于所有經(jīng)驗(yàn)的特征，它的主要概念是序，它包括邏輯或流形的科學(xué)、數(shù)學(xué)或量的科學(xué)、幾何學(xué)或空間的科學(xué)、運(yùn)動(dòng)學(xué)或運(yùn)動(dòng)的科學(xué)。物理科學(xué)的主要概念是能（energy），它包括力學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)。生物科學(xué)的主要概念是生命，它包括生理學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)。這里的生理學(xué)應(yīng)該理解為處理非心理現(xiàn)象的整個(gè)科學(xué)，涵蓋植物學(xué)、動(dòng)物學(xué)以及植物、動(dòng)物和人的生理學(xué)；心理學(xué)是心理現(xiàn)象的科學(xué)，它不限于人，盡管有許多理由要求它的占優(yōu)勢(shì)的部分針對(duì)人。奧斯特瓦爾德表明，在他的分類中是就純粹科學(xué)而言的，沒有把應(yīng)用科學(xué)計(jì)算在內(nèi)。

稍后的邏輯經(jīng)驗(yàn)論在關(guān)注科學(xué)統(tǒng)一的同時(shí)，也涉及到科學(xué)分類問題。該學(xué)派的代表人物之一的卡爾納普在最廣泛的意義上使用“科學(xué)”一詞，包括所有的理論知識(shí)，不管它在自然科學(xué)領(lǐng)域，還是在社會(huì)科學(xué)或所謂的人文學(xué)科領(lǐng)域，不管它是借助特殊的科學(xué)程序發(fā)現(xiàn)的知識(shí)，還是基于日常生活中的常識(shí)的知識(shí)。我們首先必須在形式科學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)之間做出區(qū)分。

形式科學(xué)由邏輯和數(shù)學(xué)確立的分析陳述構(gòu)成，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)是由在事實(shí)知識(shí)的不同領(lǐng)域確立的綜合陳述構(gòu)成。

這種分類的特色在于，首次明確地從科學(xué)語(yǔ)言和語(yǔ)言哲學(xué)的角度出發(fā)區(qū)分科學(xué)。

在其后的整個(gè)20世紀(jì)，科學(xué)分類一直受到各國(guó)學(xué)者的關(guān)注和研究。蘇聯(lián)的凱德洛夫等人依據(jù)自然界的客體層次無機(jī)界-有機(jī)界-人，認(rèn)為其對(duì)應(yīng)的科學(xué)學(xué)科是物理學(xué)、化學(xué)及其他，生物學(xué)，心理學(xué)；人的社會(huì)和思維對(duì)應(yīng)的是社會(huì)科學(xué)和哲學(xué)科學(xué)。數(shù)學(xué)是單列的。數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的各個(gè)學(xué)科都各有自己對(duì)應(yīng)的技術(shù)應(yīng)用科學(xué)或技術(shù)科學(xué)。中國(guó)的于光遠(yuǎn)把現(xiàn)代科學(xué)分為兩大類，即分別研究自然界和社會(huì)的運(yùn)動(dòng)規(guī)律的自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)，二者之間還有邊緣學(xué)科領(lǐng)域。數(shù)學(xué)是研究整個(gè)世界的量的關(guān)系的科學(xué)，哲學(xué)則是自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的概括和總結(jié)。錢學(xué)森認(rèn)為，客觀世界除了自然、社會(huì)之外，還有第三個(gè)領(lǐng)域即思維領(lǐng)域，因此他把現(xiàn)代科學(xué)分為自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和思維科學(xué)。同時(shí)，從這三個(gè)領(lǐng)域向上，通過自然辯證法、歷史唯物論和辯證認(rèn)識(shí)論的橋梁，和哲學(xué)相聯(lián)系；向下則與技術(shù)科學(xué)、工程科學(xué)相聯(lián)系；數(shù)學(xué)則貫穿各個(gè)學(xué)科部門。日本的綱島定治提出，自然科學(xué)可以按照研究對(duì)象分為物質(zhì)科學(xué)、生物科學(xué)、心理科學(xué)。這三者又可以細(xì)分為三個(gè)范疇：個(gè)性記述為主的階段、一般性的升級(jí)階段、適用第二階段的發(fā)生理論；比如，實(shí)驗(yàn)物理學(xué)（力學(xué)、聲學(xué)、熱力學(xué)、光學(xué)、電磁學(xué)），理論物理學(xué)，分子、原子、電子理論這三者分別與之對(duì)應(yīng)；其他學(xué)科也是如此劃分的。美國(guó)的科恩按照一般約定，指出自然科學(xué)包括物理科學(xué)和生物科學(xué)、化學(xué)、地球科學(xué)、氣象學(xué)，有時(shí)還有數(shù)學(xué)。社會(huì)科學(xué)一般地被理解為包括人類學(xué)、考古學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史、政治科學(xué)、心理學(xué)和社會(huì)學(xué)。傳統(tǒng)上存在第三群人文學(xué)科，它包括像哲學(xué)、文學(xué)研究、語(yǔ)言研究，有時(shí)還有歷史這樣的學(xué)科。科學(xué)或自然科學(xué)的范疇常常被推廣到包括一些常規(guī)認(rèn)為是社會(huì)科學(xué)或人文學(xué)科一部分的某些學(xué)科，除（體質(zhì)）人類學(xué)和（實(shí)驗(yàn)）心理學(xué)以外，還可以包括像語(yǔ)言學(xué)、考古學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)這樣可以變化的領(lǐng)域。有時(shí)，地理學(xué)被認(rèn)為是社會(huì)科學(xué)，有時(shí)被認(rèn)為是自然科學(xué)。最近，一些（并非一切）傳統(tǒng)的社會(huì)科學(xué)被放在“行為”科學(xué)的大傘之下。

在現(xiàn)時(shí)代，科學(xué)的指數(shù)式發(fā)展引起知識(shí)的極度膨脹，造成學(xué)科的極度分化，同時(shí)也催生了一大批交叉學(xué)科或邊緣學(xué)科的誕生。據(jù)說，在德國(guó)大學(xué)的科研目錄中列有四千多個(gè)研究領(lǐng)域。中國(guó)教育部學(xué)科分類（國(guó)標(biāo)-92）也列舉了文、理、工、農(nóng)、醫(yī)、軍事六大部類的57個(gè)一級(jí)學(xué)科和三千多個(gè)專業(yè)的分類目錄。1989年出版的一本《英漢學(xué)科詞典》，收集的社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)和技術(shù)科學(xué)的學(xué)科名稱更多達(dá)三萬有余。學(xué)科的這種通過分化和交叉而增生的趨勢(shì)方興未艾。在這種情勢(shì)下，學(xué)者競(jìng)相推出自己的分類方案，從二元分類到五元分類一應(yīng)俱全——當(dāng)然也有超過五元的。

邦格持二元分類的觀點(diǎn)。他說，在各種科學(xué)之間，第一個(gè)最顯著的差異是形式科學(xué)和事實(shí)科學(xué)之間的差異，即處理觀念的科學(xué)和事實(shí)的科學(xué)。邏輯和數(shù)學(xué)是形式科學(xué)：它們不涉及實(shí)在的事物，因此不能用來使我們處理實(shí)在（即經(jīng)驗(yàn)），為的是使我們的公式確鑿有效。物理學(xué)和心理學(xué)處于事實(shí)科學(xué)之中：它們涉及設(shè)想在世界中發(fā)生的事實(shí)，因此必須訴諸經(jīng)驗(yàn)，以便檢驗(yàn)它們的公式。自然科學(xué)包括物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、個(gè)人心理學(xué)等。此外，還有文化科學(xué)，其中有社會(huì)心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治科學(xué)、物質(zhì)史、思想史等。

三元分類也許是比較多的一種分類法。例如凱伯格堅(jiān)持，從學(xué)術(shù)上可以區(qū)分出形式學(xué)科、經(jīng)驗(yàn)學(xué)科和詮釋學(xué)科。數(shù)學(xué)是形式學(xué)科，生物學(xué)和心理學(xué)是經(jīng)驗(yàn)學(xué)科，文學(xué)是詮釋學(xué)科。顯而易見，每一個(gè)實(shí)際的學(xué)科都體現(xiàn)出所有三個(gè)類型的方面：數(shù)學(xué)中的許多東西最終與關(guān)于世界的事實(shí)有聯(lián)系；生物學(xué)偶爾涉及形式結(jié)構(gòu)，心理學(xué)包含詮釋；文學(xué)批評(píng)處理詩(shī)的形式結(jié)構(gòu)和有關(guān)產(chǎn)生它的社會(huì)事實(shí)。在這個(gè)框架中，哲學(xué)本質(zhì)上是像數(shù)學(xué)一樣的形式學(xué)科，詮釋的進(jìn)路更多地屬于歷史。我們?cè)瓉砩婕暗目茖W(xué)像生物學(xué)和物理學(xué)一樣，主要是經(jīng)驗(yàn)學(xué)科。我們的形式關(guān)注與科學(xué)知識(shí)和科學(xué)理論的結(jié)構(gòu)有關(guān)。我們也能夠注意到科學(xué)和哲學(xué)的詮釋方面，科學(xué)理論是在某些環(huán)境中并針對(duì)某種哲學(xué)思想背景出現(xiàn)的。理解科學(xué)史中的一個(gè)惟一事件，與分析在新近出現(xiàn)的理論和被說成用以支持它的實(shí)驗(yàn)資料之間得到的形式關(guān)系，是截然不同的事情。

四元分類除了前面介紹過的柯爾律治等人的區(qū)分以外，也有把科學(xué)分為形式的-運(yùn)算的科學(xué)、自然科學(xué)、人類科學(xué)-文化科學(xué)。

N.麥克斯韋的五元分類（或六元分類）是這樣的：數(shù)學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)和邏輯關(guān)注改善形式的、先驗(yàn)的或分析的知識(shí)。物理科學(xué)關(guān)注關(guān)于物理宇宙各個(gè)方面的知識(shí)。生物科學(xué)關(guān)注改善關(guān)于生命的知識(shí)。社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科關(guān)注改善關(guān)于人的生活的各種社會(huì)方面和文化方面的的知識(shí)。技術(shù)科學(xué)關(guān)注改善關(guān)于為實(shí)現(xiàn)各種有價(jià)值的、實(shí)際的社會(huì)目標(biāo)所需要的知識(shí)。按照知識(shí)哲學(xué)的普遍一致的意見，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)能夠被安排為粗糙的等級(jí)制類型。在底部，在一切的最基本的層次上，我們有理論物理學(xué)，與之密切相關(guān)的是宇宙學(xué)。向上，我們有理論上不很基本的物理學(xué)部分，例如固體物理學(xué)和物理化學(xué)；再高一點(diǎn)，我們有無機(jī)化學(xué)的整體，并排化學(xué)天文學(xué)、天體物理學(xué)和地球科學(xué)（物理學(xué)和化學(xué)的特殊化的應(yīng)用）。再向上，我們有生物科學(xué)以及有機(jī)化學(xué)、分子生物學(xué)、生物物理學(xué)和生物化學(xué)做基底，中途有諸如動(dòng)物學(xué)、植物學(xué)、解剖學(xué)、神經(jīng)病學(xué)、遺傳學(xué)這樣的科學(xué)，頂端是生態(tài)學(xué)和動(dòng)物行為研究。更高一些，我們有社會(huì)科學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治科學(xué)和歷史學(xué)。按照一種觀點(diǎn)即還原論，我們應(yīng)該把所有這些科學(xué)還原——至少在原則上——為理論物理學(xué)。按照競(jìng)爭(zhēng)的觀點(diǎn)即反還原論，這或者是不可能實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，或者是不需要的目標(biāo)。但是，二者都同意，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)能夠依照等級(jí)制組織。更一般地，某種類似的等級(jí)制能夠在邏輯和數(shù)學(xué)的學(xué)科中察覺到。在基礎(chǔ)是邏輯，稍向上有集合論。其余的幾乎整個(gè)數(shù)學(xué)分支都能夠被詮釋為或多或少特殊的集合論的應(yīng)用。

在這里，有必要專門介紹一下技術(shù)科學(xué)。這不僅由于我們先前很少涉及，更因?yàn)榧夹g(shù)科學(xué)在當(dāng)今社會(huì)所起的作用實(shí)在太大了——它可以迅速地變成生產(chǎn)力，在改造世界中發(fā)揮著舉足輕重的作用。伊利英和卡林金指明，技術(shù)科學(xué)是改變實(shí)在取向的研究和活動(dòng)，任務(wù)之間的差別產(chǎn)生不同的技術(shù)和技術(shù)知識(shí)。前科學(xué)時(shí)代的技術(shù)知識(shí)是實(shí)踐活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，技術(shù)知識(shí)的科學(xué)形式的進(jìn)化與向機(jī)器生產(chǎn)的轉(zhuǎn)化有關(guān)。物質(zhì)生產(chǎn)和技能的發(fā)展要求生產(chǎn)任務(wù)基于科學(xué)的工程來解決，要求技術(shù)設(shè)備的數(shù)學(xué)計(jì)算，技術(shù)不再能夠僅僅在常識(shí)、才智敏銳、經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上發(fā)展了。這就是為什么技術(shù)科學(xué)的誕生和形成是由兩個(gè)相反指向的過程決定的：一方面使用自然科學(xué)的定律、理論和發(fā)生在它們之中的技術(shù)對(duì)象和過程的研究的獨(dú)立資料決定，也由科學(xué)認(rèn)知方法的積極應(yīng)用決定；另一方面由獨(dú)立的觀察和技術(shù)與生產(chǎn)的事實(shí)的概括決定。自然科學(xué)應(yīng)用于生產(chǎn)的技術(shù)問題，產(chǎn)生了不能還原為基礎(chǔ)理論知識(shí)和技術(shù)常識(shí)的知識(shí)。軍事科學(xué)的開端近似地落入15世紀(jì)中期和1870年代之間的時(shí)期，這個(gè)時(shí)期的特點(diǎn)是用科學(xué)知識(shí)解決工業(yè)生產(chǎn)任務(wù)，而不是一般的實(shí)際問題。在這個(gè)時(shí)期的第一階段（15世紀(jì)后半葉到18世紀(jì)初期），技術(shù)知識(shí)還沒有獲得理論水平，因?yàn)樵谧匀豢茖W(xué)中充分形成的理論還不存在。這個(gè)階段以在實(shí)驗(yàn)方法的基礎(chǔ)上應(yīng)用科學(xué)的形成為標(biāo)志。在18世紀(jì)初和19世紀(jì)末的時(shí)期，對(duì)于與物理學(xué)、化學(xué)和力學(xué)相關(guān)的技術(shù)科學(xué)的形成來說，是決定性的時(shí)期。基本的自然科學(xué)理論的出現(xiàn)和充分發(fā)展的技術(shù)實(shí)踐，為把技術(shù)知識(shí)提高到理論水平創(chuàng)造了必要的條件。但是，新技術(shù)科學(xué)的進(jìn)化的機(jī)制和形式在技術(shù)知識(shí)發(fā)展的“經(jīng)典”時(shí)期（19世紀(jì)末至20世紀(jì)中期）已經(jīng)開始有意義的變化。在這個(gè)階段，技術(shù)科學(xué)還是通過從基礎(chǔ)自然科學(xué)導(dǎo)出而出現(xiàn)的模式繼續(xù)存在。導(dǎo)出是工程技術(shù)實(shí)踐和自然科學(xué)理論的綜合，電氣工程和無線電工程就是從電動(dòng)力學(xué)導(dǎo)出的。在這個(gè)時(shí)期，技術(shù)科學(xué)的開端的新形式已經(jīng)出現(xiàn)——通過從已經(jīng)現(xiàn)存的作為基本科學(xué)起作用的技術(shù)科學(xué)導(dǎo)出，比如無線電定位就是從無線電工程導(dǎo)出的。應(yīng)該注意，此時(shí)的技術(shù)科學(xué)已經(jīng)在它自己的題材、理論原理和特殊的理想對(duì)象方面是科學(xué)知識(shí)的充分形成的領(lǐng)域。在1920年代至1940年代，技術(shù)知識(shí)的數(shù)學(xué)化穩(wěn)定地得以發(fā)展。在1960年代，技術(shù)知識(shí)變成認(rèn)識(shí)論認(rèn)真分析的對(duì)象。因此，20世紀(jì)中期能夠被視為技術(shù)科學(xué)發(fā)展的非經(jīng)典階段的開端。經(jīng)典的技術(shù)知識(shí)與非經(jīng)典的技術(shù)知識(shí)之間的差異除了理論的結(jié)構(gòu)、出現(xiàn)和形成的機(jī)制不同外，還在于后者是交叉學(xué)科的。技術(shù)科學(xué)的理論具有建設(shè)性的功能，卻不包含新的邏輯關(guān)聯(lián)，這樣的理論不說明和預(yù)言，只是產(chǎn)生工程對(duì)象。

從以上的形形的科學(xué)分類不難看出，學(xué)者進(jìn)行分類的依據(jù)或基準(zhǔn)各有千秋。有人認(rèn)為，科學(xué)分類所依據(jù)的原則有客觀原則（物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形式的客觀區(qū)別）、發(fā)展原則（物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形式從簡(jiǎn)單到復(fù)雜、從低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展序列）、層次原則（從一般到特殊的科學(xué)知識(shí)層次結(jié)構(gòu)序列）、實(shí)踐原則（新方法和新工具的出現(xiàn)會(huì)造成新學(xué)科的誕生）。有人指出，科學(xué)分類研究進(jìn)入到結(jié)構(gòu)分析和動(dòng)態(tài)分析的階段。學(xué)者設(shè)計(jì)了各種模式模擬科學(xué)體系的結(jié)構(gòu)，如塔模式、樹模式、網(wǎng)模式等。同時(shí)，科學(xué)分類的動(dòng)力學(xué)研究也方興未艾，學(xué)者用液體沉淀模型、氣體流動(dòng)模型、球體膨脹模型來模擬科學(xué)體系的運(yùn)動(dòng)和變化。其實(shí)，馬赫早就強(qiáng)調(diào)，在科學(xué)研究中，不同的透視都是可能的。從這些不同的觀點(diǎn)得到的結(jié)果能夠產(chǎn)生不同的學(xué)科，它們具有相對(duì)的自主性。不過，一般而言，科學(xué)分類的基準(zhǔn)不外乎三種：客觀的基準(zhǔn)、主觀的基準(zhǔn)、綜合的基準(zhǔn)。客觀的基準(zhǔn)包括研究的對(duì)象、種類和范圍，事物的本質(zhì)，物質(zhì)的層次，自然的秩序，探索的方法等；主觀的基準(zhǔn)包括心智官能、精神能力、哲學(xué)理念、描述語(yǔ)言、抽象的形式等；綜合的基準(zhǔn)在奧斯特瓦爾德的以序、能、生命的概念作為分類的依據(jù)中最具有代表性。

不用說，這三種基準(zhǔn)的劃分是僅就主要傾向而言的，只具有相對(duì)的意義。誠(chéng)如奧斯特瓦爾德所言：這些分類不是依照所謂的事物的“本質(zhì)”，而僅僅從屬于為了比較容易和比較成功地把握科學(xué)問題而做出的純粹實(shí)際的安排。這是因?yàn)椋叭狈ν陚涞暮途_的邊界是所有自然事物的普遍特征，而科學(xué)是自然事物。例如，如果我們力圖在物理學(xué)和化學(xué)之間進(jìn)行鮮明的區(qū)分，那么我們便會(huì)遇到相同的困難。在生物學(xué)中情況也是這樣，倘若我們超出懷疑的陰影力圖在動(dòng)物王國(guó)和植物王國(guó)之間建立分界線的話。”在本文結(jié)束時(shí)，我們不怕貽笑大方，愿意綜合各家之長(zhǎng)，主要依據(jù)科學(xué)研究的對(duì)象和方法，托出自己的簡(jiǎn)略的分類方案：

廣義的科學(xué)可以分為形式科學(xué)、自然科學(xué)、技術(shù)科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、人文學(xué)科。形式科學(xué)以符號(hào)概念為主要研究對(duì)象，多用分析、推理、論證的方法，其目的在于構(gòu)造形式的、先驗(yàn)的思想體系或理論結(jié)構(gòu)。自然科學(xué)以自然界為主要研究對(duì)象，多用實(shí)證、理性、臻美的方法，其目的在于揭示自然的奧秘，獲取自然的真知。技術(shù)科學(xué)以人工實(shí)在為主要研究對(duì)象，多用設(shè)計(jì)、試錯(cuò)等方法，其目的在于創(chuàng)制出新的流程、工藝或制品，它在很大程度上是自然科學(xué)在技術(shù)上的實(shí)際應(yīng)用或應(yīng)用科學(xué)的技術(shù)化而形成的系統(tǒng)的知識(shí)。社會(huì)科學(xué)以社會(huì)領(lǐng)域?yàn)橹饕芯繉?duì)象，多用調(diào)查、統(tǒng)計(jì)、歸納等方法，其目的在于把握社會(huì)規(guī)律，解決社會(huì)問題，促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步。人文學(xué)科以人作為研究對(duì)象，多用實(shí)地考察、詮釋、內(nèi)省、移情、啟示等方法，其目的在于認(rèn)識(shí)人、人的本性和人生的意義，提升人的精神素質(zhì)和思想境界。

參考文獻(xiàn)

©李醒民（1945~），男，陜西西安人。現(xiàn)任中國(guó)科學(xué)院研究生院教授，中國(guó)科學(xué)院研究生院《自然辯證法通訊》雜志社主編，博士生導(dǎo)師。研究方向?yàn)榭茖W(xué)哲學(xué)、科學(xué)思想史、科學(xué)文化。

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這57個(gè)一級(jí)學(xué)科的名稱是數(shù)學(xué)，信息科學(xué)與系統(tǒng)科學(xué)，力學(xué)，物理學(xué)，化學(xué)，天文學(xué)，地球科學(xué)，生物學(xué)，農(nóng)學(xué)，林學(xué)，畜牧、獸醫(yī)科學(xué)，水產(chǎn)學(xué)，基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)，臨床醫(yī)學(xué)，預(yù)防醫(yī)學(xué)與衛(wèi)生學(xué)，軍事醫(yī)學(xué)與特種醫(yī)學(xué)，藥學(xué)，中醫(yī)學(xué)與中藥學(xué)，工程與技術(shù)科學(xué)基礎(chǔ)學(xué)科，測(cè)繪科學(xué)技術(shù)，材料科學(xué)，礦山工程技術(shù)，冶金工程技術(shù)，機(jī)械工程，動(dòng)力與電氣工程，能源科學(xué)技術(shù)，核科學(xué)技術(shù)，電子，通信與自動(dòng)控制技術(shù)，計(jì)算機(jī)科學(xué)技術(shù)，化學(xué)工程，紡織科學(xué)技術(shù)，食品科學(xué)技術(shù)，土木建筑工程，水利工程，交通運(yùn)輸工程，航空、航天科學(xué)技術(shù)，環(huán)境科學(xué)技術(shù)，安全科學(xué)技術(shù)，管理學(xué)，，哲學(xué)，宗教學(xué)，語(yǔ)言學(xué)，文學(xué)，藝術(shù)學(xué)，歷史學(xué)，考古學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)，政治學(xué)，法學(xué)，軍事學(xué)，社會(huì)學(xué)，民族學(xué)，新聞學(xué)與傳播學(xué)，圖書館、情報(bào)與文獻(xiàn)學(xué)，教育學(xué)，統(tǒng)計(jì)學(xué)。

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篇(3)

【關(guān)鍵詞】 灼口綜合征;病因分析心理障礙;心理學(xué)

灼口綜合征是指發(fā)生在口腔黏膜,以燒灼樣疼痛為主要表現(xiàn)的一組癥狀,常不伴有臨床損害特征,也無明顯組織病理學(xué)的病損,發(fā)病部位多發(fā)生于舌部,也可發(fā)生于除舌以外的其他口腔黏膜[1]。

1 臨床資料

1.1 一般資料 選擇2008年7月至2009年9月來我院口腔科就診的灼口綜合征患者,男30例,女40例,年齡≤40歲2例,年齡41~50歲38例,51~60歲18例,61~70歲10例,>70歲2例。

1.2 病因分析

1.2.1 全身系統(tǒng)性疾病對(duì)灼口綜合征的發(fā)病影響最大。在灼口綜合征的諸多發(fā)病因素中,起決定作用的是全身情況,如內(nèi)分泌失調(diào)、代謝功能紊亂、維生素B族缺乏、糖尿病長(zhǎng)期濫用抗生素而致菌群失調(diào)導(dǎo)致白色念珠菌感染、長(zhǎng)期使用抗焦慮藥物、利尿劑,其中以更年期綜合征、神經(jīng)官能癥、高脂蛋白血癥關(guān)系最為密切,尤其是更年期婦女長(zhǎng)期舌部不適或各種各樣的疼痛,這種疼痛并無規(guī)律,并常伴有黏膜及全身其他部位的不適。

1.2.2 由于多種原因患者咽部異物感或者在某種情況下,偶然發(fā)現(xiàn)舌體分布的輪廓或葉狀肥大紅腫使患者懷疑腫瘤的存在,從而使舌根部肌肉疲勞不適,從而患者不適感加重形成,伸舌-自檢-疼痛加重-伸舌這樣一個(gè)不良循環(huán)中。

1.2.3 局部刺激,如銳利的牙齒殘冠及不良修復(fù)體等以及口內(nèi)兩種不同金屬修復(fù)體,尤其在同側(cè)當(dāng)上下上下頜相對(duì)時(shí),由于唾液的加入,產(chǎn)生微電流,可有輕度疼痛。

1.2.4 性別及職業(yè)因素,臨床觀察中,有人發(fā)現(xiàn)女性患者占總發(fā)患者群比例較高,同時(shí)職業(yè)因素對(duì)我們也較有啟示意義,知識(shí)分子較其他人更容易發(fā)病,可能與知識(shí)分子多壓多慮有關(guān)

1.3 臨床表現(xiàn)[2] 本組病例中以舌體疼痛為癥狀占38例,主要癥狀為發(fā)生于舌體任何部位的一種持續(xù)性鈍痛,每天上午減輕,下午加重,與進(jìn)食無明顯關(guān)系,常于安靜時(shí)出現(xiàn),檢查無陽(yáng)性體征,有時(shí)伴麻木,灼熱及灼燒感,以口腔感覺功能異常為主要的戰(zhàn)34例,發(fā)生于口腔舌部及以外任何部位的黏膜,牙槽骨及組織疼痛,感覺異常麻木及灼熱感,同時(shí)幾乎全部患者均伴有全身軀體癥狀,以睡眠障礙最為常見,睡眠不佳,多夢(mèng)易醒早醒、入睡困難等,植物神經(jīng)功能紊亂如心悸、多汗、臉紅及肢體發(fā)涼麻木等癥狀,其他的尚有容易疲勞,記憶力減退、煩躁、腰膝疼痛等。

1.4 治療結(jié)果

對(duì)于局部刺激性因素引起的癥狀5例,要積極消除此刺激因素,如殘冠的拔除,不良修復(fù)體的修改及重做,對(duì)于3例由于真菌感染導(dǎo)致灼口綜合征的患者用2%~4%的碳酸氫鈉溶液局部含漱效果欠佳時(shí)可行抗真菌治療,對(duì)于6例維生素由于缺乏或營(yíng)養(yǎng)狀況不佳的患者給予對(duì)癥補(bǔ)充維生素B片或腺苷輔酶B12片及葉酸片等,對(duì)于5例失眠抑郁明顯的精神性灼口綜合征患者先耐心解釋,仔細(xì)檢查取得患者的信任,消除了患者的恐懼心理,同時(shí)請(qǐng)本院精神科協(xié)診,采用了新一代抗抑郁藥物五羥色胺制劑、鹽酸伏西汀和抗焦慮的藥物艾司唑侖、阿普唑侖、羅拉片配合心理治療和暗示治療、經(jīng)上述治療,在臨床上取得了令人滿意的治療效果。

2 討論

灼口綜合征發(fā)病機(jī)制復(fù)雜[3],發(fā)病機(jī)制學(xué)說眾多是臨床口腔黏膜病科一種常見病,也是一種多發(fā)病,對(duì)于灼口綜合征患者,能夠查清病因,對(duì)癥治療,十分關(guān)鍵,從上述治療結(jié)果分析,多數(shù)灼口綜合征患者都伴有不同程度的心理障礙,所以心理學(xué)的配合治療對(duì)于灼口綜合征的恢復(fù)有重要作用,隨著近年來醫(yī)學(xué)心理學(xué)的迅速興起和發(fā)展以及新的心理學(xué)理論的出現(xiàn)和新型心理藥物的不斷產(chǎn)生,心理行為治療在各學(xué)科中得到廣泛應(yīng)用,目前關(guān)于灼口綜合征的心理因素學(xué)說也越來越多受到人們的關(guān)注和重視,所以我們?cè)谂R床接診灼口綜合征患者時(shí),除了口腔專科的常用檢查外,要注意運(yùn)用心理精神醫(yī)學(xué)方面的知識(shí)對(duì)患者進(jìn)行心理背景方面的詢問,近年來許多國(guó)內(nèi)外心理精神學(xué)者研究表明灼口綜合征的發(fā)生與情緒改變、社會(huì)刺激事件和個(gè)性特征有關(guān),多數(shù)灼口綜合征患者發(fā)病前6個(gè)月存在著一定數(shù)量和一定程度的生活時(shí)間和生活問題,如夫妻關(guān)系不和、工作緊張等,多數(shù)是從神經(jīng)衰弱開始,容易疲勞,好生氣,患者存在有內(nèi)在或外在性敵意,睡眠不好、注意力和記憶力減退,緒低落,患者的社會(huì)能力明顯降低,軀體焦慮明顯增加,肌肉緊張,神經(jīng)衰弱征群,并伴隨悲觀消極心境的心理狀態(tài),因多數(shù)灼口綜合征患者都伴有不同程度的心理障礙,因此在臨床工作中,醫(yī)生要詳細(xì)了解患者的病因和病史,對(duì)于患者的心理障礙進(jìn)行具體的疏導(dǎo)及對(duì)癥治療,才能取得一個(gè)好的治療效果。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 張舉之.口腔內(nèi)科學(xué).人民出版社,1995.

篇(4)

E.E.埃文斯-普里查德（1902-1973年），英國(guó)著名的社會(huì)人類學(xué)家，生于英國(guó)蘇克塞斯，學(xué)生時(shí)代在牛津大學(xué)學(xué)習(xí)現(xiàn)代史，后在倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院師從馬林諾斯基學(xué)習(xí)人類學(xué)。他主要在蘇丹南部的阿贊德人和努爾人中做田野調(diào)查，主要研究方向?yàn)樽诮倘祟悓W(xué)，內(nèi)容大多關(guān)注人類學(xué)與其他社會(huì)科學(xué)的關(guān)系。1946年～1970年間，他一直擔(dān)任牛津大學(xué)人類學(xué)教授；1974年在牛津去世，是20世紀(jì)享有盛譽(yù)的人類學(xué)家之一。①埃文斯-普里查德的貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在宗教人類學(xué)和政治人類學(xué)兩方面，他的主要著作包括：《阿贊德人的巫術(shù)、神諭與魔法》（1937），《努爾人》（1940），《努爾人的親屬關(guān)系與婚姻》（1951），《努爾人的宗教》（1956），《社會(huì)人類學(xué)論集》（1962），《原始宗教理論》1965，《阿贊德人——?dú)v史與政治制度》（1971）等。

《原始宗教理論》一書出版于1965年，是埃文斯-普里查德生命里程的最后一部著作，該書不止在人類學(xué)，在20世紀(jì)的宗教學(xué)研究當(dāng)中也都是最重要的經(jīng)典之作。

在該書中埃文斯-普里查德沿著制度和精神這兩條路在走，更多的是討論有關(guān)原始宗教方面的理論，如有關(guān)信仰的問題，他認(rèn)為對(duì)原始宗教的研究有助于我們更好的理解文明社會(huì)。他對(duì)早期人類學(xué)家關(guān)于宗教的理論持批評(píng)態(tài)度，并將前人關(guān)于原始宗教的諸種理論放在心理學(xué)和社會(huì)學(xué)的標(biāo)題下加以考慮，把心理學(xué)的理論劃分為理智主義和情感主義。②唯理主義最基本的假設(shè)是原始人本身也是有理智的，所以在這個(gè)基礎(chǔ)之上可以用以前的方式去描述他們的宗教、制度等。埃文斯-普里查德認(rèn)為早期人類學(xué)家關(guān)于原始宗教的理論并沒有歷史證據(jù)證明其正確性，他們企圖通過演繹法而建構(gòu)出一種關(guān)于原始宗教的理論，用所謂的理性去分析非理性的宗教并審視所謂的“原始宗教”，這是毫無根據(jù)的。

他指出：“作為人類學(xué)家，他并不關(guān)切宗教思想的真假。就我對(duì)這一問題的理解而言，他是不可能了解原始宗教或任何其他宗教的神靈是否真的存在。既然如此，他就不能考慮這樣的問題。對(duì)他而言，信仰乃是社會(huì)學(xué)的事實(shí)，而不是神學(xué)的事實(shí)，他唯一關(guān)注的是諸信仰彼此之間的關(guān)系和信仰與其他社會(huì)事實(shí)之間的關(guān)系。他的問題是科學(xué)的問題，而不是形而上學(xué)或本體論的問題。他使用的方法是現(xiàn)在經(jīng)常被稱作現(xiàn)象學(xué)的方法——對(duì)諸如神、圣禮和祭祀等信仰與儀式進(jìn)行比較研究，以便確定其意義及其社會(huì)重要性。”②

二、對(duì)早期人類學(xué)者宗教研究的批判

在《原始宗教理論》一書中，埃文斯-普理查德用近乎刻薄的語(yǔ)調(diào)對(duì)前人的宗教研究進(jìn)行了不留情面的批判。

在這里我不得不首先簡(jiǎn)要介紹一下本文中涉及到的那些具有典型代表的人類學(xué)家關(guān)于宗教研究的觀點(diǎn)。斯賓塞認(rèn)為祖先崇拜是每一種宗教的根源。泰勒關(guān)于宗教的觀點(diǎn)是萬物有靈論，即認(rèn)為關(guān)于原始人的信仰不僅是動(dòng)物，還有無生命的客體都是有生命和人格的，有時(shí)還認(rèn)為是有靈魂的。②弗雷澤認(rèn)為宗教發(fā)展要經(jīng)歷三個(gè)階段，即巫術(shù)到宗教再到科學(xué)這三個(gè)思想發(fā)展階段。約翰-H.金、馬雷特等認(rèn)為一定有一個(gè)早于萬物有靈論的階段，即馬納階段，于是便產(chǎn)生了符咒和魔力的思想，并出現(xiàn)了巫術(shù)階段。對(duì)萬物有靈論論的理解，萬物對(duì)應(yīng)的是精靈，即植物或者動(dòng)物之類的東西，本身內(nèi)部有一個(gè)精靈，泛靈論對(duì)應(yīng)的是一種靈魂如祖先崇拜等，這兩者不是一個(gè)完全對(duì)等的表述。

在埃文斯-普里查德看來，諸如斯賓塞、泰勒、弗雷澤等進(jìn)化論學(xué)者的關(guān)于宗教的研究都是感官性的，泰勒和弗雷澤通過在巫術(shù)和宗教之間做出區(qū)分，建立起了進(jìn)化論的序列，并由此發(fā)展出所謂“泰勒-弗雷澤”公式，認(rèn)為原始人的巫術(shù)是情感的產(chǎn)物。③而埃文斯-普里查德認(rèn)為這些諸如情感主義的原始宗教研究者的有關(guān)理論未能得到充分的歷史證據(jù)的支持，具有想當(dāng)然的性質(zhì)。

埃文斯-普理查德在本書的第三章中花大量筆墨討論了涂爾干對(duì)宗教的論述，他認(rèn)為心理學(xué)對(duì)宗教的解釋帶有實(shí)用主義的味道（心理學(xué)的理論認(rèn)為宗教具有實(shí)用主義，認(rèn)為宗教有助于社會(huì)的整合和連續(xù)），是基于單獨(dú)的個(gè)體，而杜爾干對(duì)宗教的解釋的基于整個(gè)社會(huì)。埃文斯-普里查德對(duì)心理學(xué)理論的批判部分的同意杜爾干，即運(yùn)用社會(huì)學(xué)的方式去批評(píng)心理學(xué)的有關(guān)宗教的理論。杜爾干把關(guān)于宗教的起源與發(fā)展歸因于社會(huì)，認(rèn)為宗教就是一種社會(huì)事實(shí)，但埃文斯-普里查德發(fā)現(xiàn)杜爾干關(guān)于宗教的研究本質(zhì)上還是屬于心理學(xué)的范疇，認(rèn)為他只是從大眾心理學(xué)中引申出了一種社會(huì)事實(shí)，歸根結(jié)底，情感仍舊是無法把握的基礎(chǔ)。“所有這一切都不過是十足的、沒有引證任何令人滿意的證據(jù)的斷言、猜測(cè)和抽象概念具體化的大雜燴。”②

普里查德認(rèn)為杜爾干的理論中的缺陷主要要?dú)w因于他對(duì)宗教的發(fā)生、源頭和原因的探尋。該書主要從三方面來對(duì)杜爾干進(jìn)行批判：

1.用材料來批判涂爾干。該書舉了大量的例子來批評(píng)杜爾干，如在文中埃文斯-普里查德提到杜爾干所說的澳洲人的圖騰崇拜是一種非常不具典型性、高度專門化了的圖騰崇拜，從中得出的結(jié)論即便是準(zhǔn)確的，也不能被認(rèn)為對(duì)一般的圖騰崇拜是有效的。此外，在整個(gè)澳大利亞，圖騰現(xiàn)象絕不是完全一樣的。他的理論沒有考慮這樣一個(gè)事實(shí)：在澳大利亞大陸的其他地方，英提邱馬儀式看來具有非常不同的意義的，而且并不是一樣重要的，有些地方甚至根本就沒有這樣的儀式。在這，其他民族的圖騰崇拜缺乏杜爾干最為注重的特征。埃文斯-普里查德認(rèn)為斷定澳大利亞的圖騰崇拜是圖騰崇拜的原初形態(tài)，是非常武斷的，而且，它是建立在這樣一個(gè)假設(shè)的基礎(chǔ)之上的：最簡(jiǎn)單的宗教形式必定是由擁有最簡(jiǎn)單的文化與社會(huì)組織的人民持有的。②

2.認(rèn)為涂爾干本質(zhì)上是一個(gè)心理學(xué)的社會(huì)學(xué)研究。埃文斯-普里查德更傾向于將杜爾干視為唯意志論者和唯心主義者。他認(rèn)為杜爾干關(guān)于圖騰崇拜以及一般宗教起源的理論與他自己的社會(huì)學(xué)方法準(zhǔn)則是矛盾的，因?yàn)榛旧希菍?duì)社會(huì)事實(shí)提供一種心理學(xué)的解釋，而他自己曾規(guī)定：這樣的解釋一律是錯(cuò)誤的。對(duì)他來說，將鄙視傾注到那些從運(yùn)動(dòng)神經(jīng)的幻覺中推知宗教的人身上，是完全合適的，但是我要爭(zhēng)辯的是，這正是他自己所做的事。②

3.埃文斯-普里查德并不反對(duì)涂爾干關(guān)于社會(huì)結(jié)構(gòu)的研究以及宗教的研究，但卻反對(duì)他把兩者割離開來，并沒有看到他們之間的關(guān)系。埃文斯-普里查德提出“如果能夠從歷史的角度證明，不僅社會(huì)結(jié)構(gòu)中的變遷會(huì)引起宗教思想中相應(yīng)的變遷，而且那是一種規(guī)則性的對(duì)應(yīng)關(guān)系；或者，如果能夠證明，某一類型的所有社會(huì)都要類似的宗教制度，那么，認(rèn)為宗教與某種社會(huì)結(jié)構(gòu)相伴隨，或認(rèn)為宗教是某種社會(huì)結(jié)構(gòu)產(chǎn)物的假說，也只會(huì)有一種高度的或然性。”②

三、對(duì)列維-布留爾的重視

埃文斯-普里查德在《原始宗教理論》一書表示了對(duì)列維-布留爾的重視，他認(rèn)為列維-布留爾最重要也是其獨(dú)具原創(chuàng)性的理論是對(duì)比關(guān)于文明人與原始人的差異，這種差異主要體現(xiàn)在心智態(tài)度、思維方式以及三方面的差異。列維布留爾認(rèn)為原始人的表象有其自身的特性，亦即神秘的特性，這些神秘表象的邏輯原則即列維-布留爾所說的神秘的互滲律。

埃文斯-普里查德非常推崇列維-布留爾的研究方法，認(rèn)為列維布留爾之所以研究原始社會(huì)是認(rèn)為社會(huì)是有一個(gè)基礎(chǔ)，認(rèn)為社會(huì)結(jié)構(gòu)大于集體表象，大于個(gè)體，社會(huì)結(jié)構(gòu)一旦變化，表象和個(gè)體也會(huì)隨之變化，列維-布留爾認(rèn)為社會(huì)結(jié)構(gòu)是最重要的。

列維-布留爾關(guān)于原始人的思想特征的研究是試圖探討原始人關(guān)于思想體系的本身，而不是把它等同于一種落后的人性的這樣一種東西，他指出原始人也有它自己的思想體系。列維-布留爾本身關(guān)于神諭復(fù)勝理論的觀點(diǎn)恰恰是關(guān)系理論的一個(gè)體現(xiàn)，體現(xiàn)了他試圖把原始人的思維和他們社會(huì)經(jīng)驗(yàn)結(jié)合在一起來思考。

亞輝老師在課堂上說列維布留爾真正的創(chuàng)建是通過經(jīng)驗(yàn)方法來看到思維和社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)聯(lián)性，也就是把原來的道德哲學(xué)的一套抽象的基于哲學(xué)家自己的內(nèi)省的一套道德哲學(xué)的講法變成一套基于社會(huì)的道德哲學(xué)的講法，這是他方法論上真正的辯解。他推崇列維-布留爾的最核心的部分是研究對(duì)象的變遷。如果把杜爾干和列維-布留爾放在一塊，在某種程度上，列維-布留爾與涂爾干有著類似之處，他們都試圖從社會(huì)結(jié)構(gòu)的層面理解宗教，但我們會(huì)發(fā)現(xiàn)杜爾干最終研究的對(duì)象是社會(huì)，而列維-布留爾研究的對(duì)象核心是思維。從抽離向理解的轉(zhuǎn)變是埃文斯-普里查德對(duì)人類學(xué)研究范式的最大的觸動(dòng)。差異在于，以往的研究工作是靠眼睛，是外在的觀察，而現(xiàn)在是內(nèi)在的，資料的來源是靠體驗(yàn)。材料的來源上在普里查德這里是一個(gè)最大的轉(zhuǎn)變。

文中埃文斯-普里查德也表現(xiàn)力對(duì)列維-布留爾的質(zhì)疑。普里查德認(rèn)為列維-布留爾的錯(cuò)誤部分地要?dú)w因于在他最初形成他的理論時(shí)，所掌握的材料的貧乏，也要?dú)w因于他以犧牲性和事實(shí)為代價(jià)而在好奇與感覺之間所做的雙重選擇。列維-布留爾界定的原始思維或原邏輯思維之根本特征的東西，也是極其虛幻的說法。在假定客觀的因果解釋與神秘的解釋之間必然存在著矛盾時(shí)，列維-布留爾也是錯(cuò)誤的。普里查德認(rèn)為這兩種解釋是互相補(bǔ)充的，并不是相互排斥的。他還認(rèn)為列維-布留爾的關(guān)于原始社會(huì)和文明社會(huì)的問題可以更進(jìn)一步發(fā)展為兩種思想的關(guān)系問題，即思想與經(jīng)驗(yàn)的層級(jí)問題。②

文中還將帕累托與列維布留爾進(jìn)行對(duì)比，“列維布留爾認(rèn)為神秘的思想和行為是被社會(huì)決定的，而帕累托則認(rèn)為它們是被心理決定的；前者傾向于視行為為思想的產(chǎn)物，亦即表象的產(chǎn)物，而帕累托則將思想亦即派生物視為次要的、不重要的；列維布留爾使原始人的思維與文明人的思維相對(duì)立，而在帕累托看來，基本的情操是恒久的，而且不會(huì)隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)而發(fā)生變化，或者至少是變化不大。”②埃文斯-普里查德認(rèn)為帕累托的理論雖然比較淺顯粗俗，但他的重要性在于帕累托的論證建構(gòu)了一個(gè)連接原始社會(huì)和文明社會(huì)思想體系、制度之間的橋梁。

四、其他

埃文斯-普里查德認(rèn)為社會(huì)人類學(xué)要么是思想史或者制度史，要么什么也不是。這實(shí)際上是把孔德的神學(xué)、形而上學(xué)、實(shí)證三段論掉反過來討論。他所談的思想具有神學(xué)的意味，實(shí)際上就是把我們通常意味上的建立在以自然科學(xué)基礎(chǔ)上或者探討自然體系的人類學(xué)基礎(chǔ)重新做了一個(gè)徹底的反思，這種反思實(shí)際上是建立在18世紀(jì)、19世紀(jì)到20世紀(jì)初的人類學(xué)基礎(chǔ)之上，這三個(gè)階段在人類學(xué)層面上有很大的不同之處。18世紀(jì)的人類學(xué)者主要是律師，探討法律規(guī)則，注重婚姻或人類早期的狀態(tài)和制度等問題，但這種解釋是用一種假說方式來探討我們?nèi)祟愒缙诘臓顟B(tài)。19世紀(jì)至19世紀(jì)末期的人類學(xué)情況則相對(duì)復(fù)雜，既有諸如弗雷澤的古典人類學(xué)家，也有泰勒這樣的唯理主義者，也有馬林諾斯基、哈登這樣一些關(guān)注地理學(xué)等其他方面的人，但這一時(shí)期的人類學(xué)更多的是在英法這樣一個(gè)社會(huì)人類學(xué)場(chǎng)景下，拉德克里夫-布朗和馬林諾斯基取得了支配性的地位，而這個(gè)支配性本身導(dǎo)致他們很想攀登到一種社會(huì)人類學(xué)的科學(xué)法則，這正是埃文斯-普里查德想要反對(duì)的。他主張把當(dāng)代史和思想史結(jié)合起來使用，他認(rèn)為所謂的社會(huì)人類學(xué)的解釋不是說我們?nèi)タ匆欢螝v史材料，而是我們?cè)诂F(xiàn)在的這種精神狀態(tài)下回去再看我們以前的歷史和現(xiàn)象的這樣一種關(guān)系。

埃文斯-普里查德在文中還提到了一個(gè)翻譯問題，翻譯即背叛，認(rèn)為翻譯問題是我們學(xué)科的核心問題。人類學(xué)主要經(jīng)歷了三個(gè)階段，即歷史學(xué)階段、民族志階段、社會(huì)人類學(xué)階段。人類學(xué)的初級(jí)階段是歷史學(xué)階段，即民族學(xué)階段，這一階段最重要的問題是翻譯問題，在該階段我們首先得理解當(dāng)?shù)厝说奈幕谜Z(yǔ)言的這樣一種方式進(jìn)入，但受困于翻譯問題。民族志階段是對(duì)社會(huì)內(nèi)部的一種研究，主要討論的是社會(huì)制度的問題。社會(huì)人類學(xué)階段，即比較階段，該階段不是基于類型的比較，而是探討基于關(guān)系論的比較。

埃文斯-普里查德認(rèn)為巫術(shù)和宗教都是社會(huì)的一個(gè)跡象，如果不同意把宗教等同于一種社會(huì)的跡象，那就應(yīng)該看到這兩種外部之間的一種關(guān)系。一方面應(yīng)將宗教視為自成一體的思想體系，來考察內(nèi)部概念和關(guān)系，另一方面又將宗教放置于更寬泛的社會(huì)環(huán)境中，考察宗教的日常角色和定位。③

在該書的最后，埃文斯-普里查德指出雖然在上個(gè)世紀(jì)，人們?cè)噲D以進(jìn)化論、心理學(xué)和社會(huì)學(xué)的形式獲得來獲得一種關(guān)于原始宗教的一般性論述，他們對(duì)原始宗教的解釋是從內(nèi)省中推演出來的。但是他們關(guān)于宗教起源的研究對(duì)指導(dǎo)田野研究有很大意義，起源一詞得到了強(qiáng)調(diào)。

最后補(bǔ)充一點(diǎn)孟德斯鳩對(duì)于埃文斯-普里查德的意義：埃文斯-普里查德發(fā)現(xiàn)在孟德斯鳩那里制度的東西和精神的東西處于一種整體的關(guān)系當(dāng)中；孟德斯鳩所持的歷史比較法對(duì)埃文斯-普里查德的影響比較重要；他對(duì)孟德斯鳩的自然決定論有所批判。

最后用埃文斯-普里查德引用的施密特對(duì)Renan反駁的一段話結(jié)尾：“如果宗教是內(nèi)在生活的必需品，那么，必然的結(jié)果是，宗教只能從內(nèi)部才能得到真正的把握。但是，毫無疑問的是，那些宗教經(jīng)驗(yàn)在其內(nèi)在意識(shí)中發(fā)揮著作用的人，在這方面能夠做的更好。其他的人（不信者）談?wù)撟诮蹋荒苁窍衩と苏務(wù)擃伾⒒蛘咄耆菑牡娜苏務(wù)撁烂畹囊魳纷髌芬粯樱刑嗵嗟奈ｋU(xiǎn)。”②

人類學(xué)在他沒有走向歷史的時(shí)候，曾經(jīng)是一個(gè)講述背叛的學(xué)科。我們總是在毫無根據(jù)的情況下試圖猜測(cè)宗教的起源，而不是腳踏實(shí)地地關(guān)注宗教本身，關(guān)注宗教在社會(huì)生活中的表達(dá)，這是極其危險(xiǎn)的，也正是我們應(yīng)該反思的。

注釋：

①王銘銘.20世紀(jì)西方人類學(xué)主要著作指南[M].桂林：世界圖文出版公司，2008：112.

篇(5)

一、神靈主義的醫(yī)學(xué)模式

人類文明出現(xiàn)的最初階段，生產(chǎn)力水平極端低下，人們認(rèn)識(shí)水平有限，對(duì)生老病死的現(xiàn)象無法找出合理的解釋。這個(gè)時(shí)期的人們將人類的健康、疾病、死亡都看做是受神靈支配的，人對(duì)此無能為力，健康是神靈的賜予，疾病與死亡是神靈的懲罰，只有通過對(duì)神靈的祈求才能實(shí)現(xiàn)健康的保護(hù)和疾病的治療。處在這一時(shí)期的人們，對(duì)疾病的解釋和治療都具有濃厚的迷信色彩，這一歷史時(shí)期醫(yī)療活動(dòng)由神職和巫卜人員兼任，并沒有獨(dú)立的醫(yī)學(xué)行業(yè)。

二、樸素自然哲學(xué)醫(yī)學(xué)模式

伴隨著的生產(chǎn)力的發(fā)展和文明的進(jìn)步，人們開始擺脫神靈迷信的束縛，對(duì)自然進(jìn)行哲學(xué)思考，逐漸有了樸素的辯證整體醫(yī)學(xué)觀念。這一時(shí)期的人們將人類健康疾病與自然現(xiàn)象聯(lián)系起來觀察與思考，把哲學(xué)理論作為基礎(chǔ)的思維方式來解釋健康與疾病，形成了樸素自然哲學(xué)的醫(yī)學(xué)模式。古代中國(guó)的五行、陰陽(yáng)、精氣學(xué)說，古代希臘希波克拉底體液說都是在此時(shí)期產(chǎn)生，這些學(xué)說都是對(duì)神靈醫(yī)學(xué)觀的否定，哲學(xué)思考逐漸代替了神學(xué)的解釋，哲學(xué)家醫(yī)生代替了神卜人員。由于生產(chǎn)力水平和人們的認(rèn)識(shí)水平有限，使得人們對(duì)自然現(xiàn)象和人的生老病死無法做出更加科學(xué)的解釋，但是，它為以后醫(yī)學(xué)走上科學(xué)道路奠定了一定的基礎(chǔ)。

三、唯心的僧侶醫(yī)學(xué)模式

基督教在中世紀(jì)迅速發(fā)展，為抵抗其它哲學(xué)和教派發(fā)展，上層傳教士汲取希臘哲學(xué)中對(duì)其有利部分與基督教原有信仰建立成新的教義體系。英、法、意等大學(xué)在此期間設(shè)置了一系列為神學(xué)服務(wù)，為神學(xué)理論及辯護(hù)的學(xué)科，所講授理論稱為經(jīng)院哲學(xué)。黑暗的中世紀(jì)，自然科學(xué)知識(shí)被扭曲，成為了神學(xué)的附屬物，古希臘與古羅馬的科學(xué)與文明被淹沒。這個(gè)時(shí)期的醫(yī)學(xué)停滯不前，甚至退步。受當(dāng)時(shí)奧古斯丁原罪思想的影響，人們依賴祈禱進(jìn)行疾病的治療與健康的保護(hù)，帶有不切實(shí)際色彩的點(diǎn)金術(shù)與返老還童靈藥盛行，此時(shí)的醫(yī)生為僧侶醫(yī)生，有限的醫(yī)學(xué)知識(shí)淪為了僧侶醫(yī)學(xué)模式的犧牲品。

四、生物醫(yī)學(xué)模式

歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)推動(dòng)了社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展和科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，十五世紀(jì)下半葉到十八世紀(jì)初是自然科學(xué)發(fā)展的鼎盛時(shí)期。哥白尼的日心說，開普勒的天體運(yùn)行理論以及伽利略所領(lǐng)導(dǎo)的實(shí)驗(yàn)科學(xué)等較為先進(jìn)的科學(xué)理論，科學(xué)的進(jìn)步動(dòng)搖了宗教神學(xué)的自然觀。牛頓力學(xué)三大定律的提出實(shí)現(xiàn)了近代科學(xué)的第一次綜合，形成了用力和機(jī)械運(yùn)動(dòng)解釋一切自然現(xiàn)象的形而上學(xué)的機(jī)械唯物主義自然觀。人們用這種機(jī)械唯物主義的觀點(diǎn)認(rèn)識(shí)生命和疾病，把人體看成是許多零件組成的機(jī)器，疾病就是機(jī)器出現(xiàn)故障或失靈，可以修補(bǔ)和完善達(dá)到健康的目的。隨著資本主義的興起與發(fā)展封建權(quán)威和宗教神權(quán)的統(tǒng)治被徹底，為科學(xué)的進(jìn)步掃清了障礙，自然科學(xué)開始迅猛的發(fā)展。近代的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，特別是生物科學(xué)的巨大進(jìn)步使得近代醫(yī)學(xué)進(jìn)入了一個(gè)新的歷史時(shí)期。這個(gè)時(shí)期的人們對(duì)生命現(xiàn)象及其變化以及健康與疾病的認(rèn)識(shí)，是建立在對(duì)生物科學(xué)認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的，認(rèn)為疾病從發(fā)生、發(fā)展、到治療、預(yù)防，都是有生物學(xué)因素決定的。每種疾病都有特定的生物或理化因素，會(huì)給人的細(xì)胞、組織和器官帶來形態(tài)或化學(xué)上的變化，且這種變化是可測(cè)量的。這種建立在生物科學(xué)的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)生物科學(xué)對(duì)醫(yī)學(xué)的作用的醫(yī)學(xué)模式稱之為生物醫(yī)學(xué)模式，它認(rèn)為疾病的生成是因?yàn)榧?xì)胞的病變引起組織結(jié)構(gòu)病變進(jìn)而導(dǎo)致器官功能障礙。建立在機(jī)械唯物主義基礎(chǔ)上的生物醫(yī)學(xué)模式極大地推動(dòng)了醫(yī)學(xué)的進(jìn)步與發(fā)展，一直沿用至今。

五、生物———心理———社會(huì)醫(yī)學(xué)模式

1755年，康德運(yùn)用辯證的觀點(diǎn)，概括綜合當(dāng)時(shí)的天文學(xué)、力學(xué)成就提出了太陽(yáng)系起源的“星云假說”（《自然通史和天體論》）。恩格斯敏銳地預(yù)見到自然科學(xué)必然要回歸到辯證思維，他在《自然辯證法》和《反杜林論》中首次提出了辯證唯物主義自然觀“新的自然觀的基本點(diǎn)是完備了：一切僵硬的東西融化了，一切固定的東西消散了，一切被當(dāng)作永久存在的特殊東西變成了轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，整個(gè)自然界被證明是在永恒的流動(dòng)和循環(huán)中運(yùn)動(dòng)著。”i20世紀(jì)20年代奧地利生物學(xué)家貝塔朗菲提出了“機(jī)體系統(tǒng)理論”指出“系統(tǒng)的定義可以確定為處于一定的相互關(guān)系中并于環(huán)境發(fā)生關(guān)系的各種組成部分（要素）的總體。”ii這個(gè)理論指出，對(duì)生命現(xiàn)象的解釋應(yīng)是整體性、系統(tǒng)性把握的，不應(yīng)將其視為單純的機(jī)械運(yùn)動(dòng)。美國(guó)羅切斯特大學(xué)精神病學(xué)和內(nèi)科學(xué)教授恩格爾同樣看到了生物醫(yī)學(xué)模式的缺陷，于1977年在《科學(xué)》雜志上發(fā)表文章《需要新的醫(yī)學(xué)模型：對(duì)生物醫(yī)學(xué)的挑戰(zhàn)》，文章提出了一種新的醫(yī)學(xué)模式應(yīng)替代已經(jīng)不適應(yīng)醫(yī)學(xué)發(fā)展要求的生物醫(yī)學(xué)模式，即生物———心理———社會(huì)醫(yī)學(xué)模式，他指出：生物———心理———社會(huì)醫(yī)學(xué)模式的基本內(nèi)容是“立足于生物、心理、社會(huì)等各種學(xué)科，認(rèn)識(shí)疾病和健康不僅應(yīng)從生物學(xué)的變量來測(cè)定，而且必須結(jié)合心理、社會(huì)因素來說明，并且必須從生物的、心理的、社會(huì)的水平采取綜合措施防治疾病、增進(jìn)健康”iii。生物———心理———社會(huì)醫(yī)學(xué)模式從生物學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)三個(gè)方面綜合考察人的健康和疾病問題，它認(rèn)為人的心理與生理、精神與軀體、機(jī)體內(nèi)外環(huán)境是一個(gè)完整的統(tǒng)一體，心理和社會(huì)因素也是影響疾病發(fā)生發(fā)展的重要因素。

六、結(jié)語(yǔ)

篇(6)

[關(guān)鍵詞]敬虔主義；情感；施萊爾馬赫；人性；道德

[作者簡(jiǎn)介]黃小洲，廣西大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系講師，武漢大學(xué)2008級(jí)博士研究生，廣西南寧530004

[中圖分類號(hào)]13516.39

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1672-2728(20LO)03-0083-05

在轟轟烈烈的法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)中，宗教在唯物主義無神論者如霍爾巴赫等人重?fù)糁拢瑤缀跹傺僖幌ⅲ欢硇缘乃急嫔駥W(xué)把宗教窒息在形式主義的、理智化的、教條主義的外在枷鎖之中，使宗教失去其活潑的人性情感根基。面對(duì)宗教這樣一種困厄之境，施萊爾馬赫作為德國(guó)敬虔主義和浪漫主義的雙重產(chǎn)兒，他在1799年的《論宗教》中對(duì)宗教作出了新的詮釋，把宗教置于人的本性與情感的基礎(chǔ)之上，從而開啟了宗教的當(dāng)代轉(zhuǎn)型。本文試圖以施萊爾馬赫的早期重要著作《論宗教》為中心，闡發(fā)其敬虔主義宗教的理論構(gòu)架。

理性的思辨神學(xué)堅(jiān)持宗教，但不是一般的宗教。而是基督教，認(rèn)為它就是最高知識(shí)，它不但在尊嚴(yán)性上，即在形式上，都與形而上學(xué)的思辨相一致，而且甚至是最成功和最卓越的思辨。而凡不達(dá)至同樣結(jié)果的一切思辨，例如它們不能引出三位一體，就算失敗了。理性神學(xué)還主張上帝是科學(xué)的頂點(diǎn)，是一切認(rèn)知和一切知識(shí)的根基，因?yàn)樯系凼且磺凶匀环▌t的立法者。

然而理性的思辨神學(xué)經(jīng)由康德的批判之后，基本上就站不住腳了。海涅說，康德砍下了自然神論的頭顱。正是因?yàn)榭档碌膹?qiáng)有力的批判，宗教便徹底退出了科學(xué)知識(shí)的領(lǐng)地。對(duì)此，施萊爾馬赫是認(rèn)同的。他說：“我不能主張宗教是最高知識(shí)，甚或是任何知識(shí)……知識(shí)只是附屬于宗教的東西罷了。”宗教不是知識(shí)或科學(xué)，雖然宗教承認(rèn)科學(xué)與知識(shí)的存在，因?yàn)槟遣皇亲诮痰谋旧硭凇Ｒ粋€(gè)人擁有越多的科學(xué)知識(shí)并不必然導(dǎo)向?qū)ι系鄣男叛觯灾R(shí)的數(shù)量并不是敬虔的數(shù)量。尤其法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，科學(xué)知識(shí)與宗教就根本地對(duì)立著。以至于宗教成為蒙昧野蠻的象征。一切歐洲有教養(yǎng)的高級(jí)知識(shí)分子無不對(duì)宗教表示輕蔑。在這股不可阻擋的啟蒙大潮中，宗教再自詡自己獨(dú)占著科學(xué)知識(shí)的最高寶座已經(jīng)顯得十分的不合時(shí)宜了。然而。理性神學(xué)仍然執(zhí)著于這點(diǎn)，這在施萊爾馬赫看來無疑是很不可取的。

“去責(zé)難那些把宗教腐化的，用公式和定義的武力淹沒它的，企圖拿它投入所謂系統(tǒng)的枷鎖中的人吧。”施萊爾馬赫如是說。施萊爾馬赫指責(zé)那些頑固的思辨神學(xué)家為“系統(tǒng)狂”，認(rèn)為他們把宗教置于公式與定義等等這一套系統(tǒng)的枷鎖之中。完全窒息了宗教的生命力，是使宗教腐化的罪魁禍?zhǔn)住！斑@可哀的對(duì)系統(tǒng)之嗜好，排棄凡新奇的，常常不顧其理由如何，因?yàn)椋偃缒切缕娴娜〉昧怂牡匚唬筒幻獯輾窍到y(tǒng)的結(jié)連，而搗亂了它那精致的一貫性。”

為了回應(yīng)理性的思辨神學(xué)對(duì)宗教所作的體系化與理智化束縛，施萊爾馬赫把宗教的本質(zhì)奠基于人的敬虔直覺，而這種敬虔直覺是個(gè)人的一種真切的情感體驗(yàn)。“它(指宗教)是一種情感，是對(duì)無限者在有限者中之一啟示，在這啟示里頭它看見了上帝，而在上帝里也看見那啟示。”因而情感才是宗教的本質(zhì)。顯然，施萊爾馬赫的敬虔主義強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)心情感而不是外在的知性的形式論證才是宗教的真正源泉。路德宗強(qiáng)調(diào)“唯有圣經(jīng)”，人可以通過直接閱讀圣經(jīng)而達(dá)到與上帝同在，而無需經(jīng)由教會(huì)的訓(xùn)導(dǎo)。施萊爾馬赫的敬虔主義宗教更進(jìn)一步，強(qiáng)調(diào)圣經(jīng)的閱讀也還是外在的東西，宗教直接生根于人的內(nèi)在敬虔之情。可見，施萊爾馬赫把宗教內(nèi)在化、情感化了，從而把人的情感上“唯獨(dú)信仰”作為宗教的根基。

但是什么是敬虔呢?施萊爾馬赫指出：“你們的情感，只要它按上述的樣子表達(dá)那共通于你們和‘一切’的本體與生命，只要你們承認(rèn)它的各別霎那為上帝籍著世界所加于你們的運(yùn)行而運(yùn)行在你們身上的，就是敬虔。”

因此我們得十分注意的是，當(dāng)施萊爾馬赫強(qiáng)調(diào)情感是宗教的本質(zhì)時(shí)，他反對(duì)的是理性的思辨神學(xué)。這里明顯可以看到浪漫主義所主張的“對(duì)理性的憎恨”的印記。顯然，我們絕不能把施萊爾馬赫所宣揚(yáng)的情感當(dāng)作一般的，因?yàn)橐话愕木推溆膶?duì)象來說往往是指向物質(zhì)性的東西的，因而常常帶有功利主義的色彩。施萊爾馬赫所說的情感是指向無限者的，即指向作為至高統(tǒng)一性的上帝，是一種在直覺與感情的統(tǒng)一中與永恒者合而為一的狀態(tài)，這就是敬虔。上帝在施萊爾馬赫所說的情感中獲得直接性根源的存在，而無需通過圣經(jīng)或者教會(huì)這些外在憑證。施萊爾馬赫甚至說：“對(duì)敬虔者來說，沒有比不信更不圣潔的。”如果我們撇開對(duì)上帝(無限者、永恒者、至高的統(tǒng)一性)的信仰來談情感，那么我們就徹底誤解了施萊爾馬赫，乃至于離題萬里了。這可以說是施萊爾馬赫對(duì)浪漫主義的情感崇拜與敬虔主義的“唯獨(dú)信仰”的一種綜合。

正因?yàn)檫@樣，所以一個(gè)沒有理性的神學(xué)知識(shí)的人同樣可以不乏宗教的情感，也同樣可以具有敬虔之心。“健全而強(qiáng)壯的情感可能宿于許多人心中。例如，差不多所有婦女之中，而未必特別成為思考的對(duì)象，但是你不可以說他們?nèi)鄙倭俗诮蹋粚?shí)在只是缺少了宗教知識(shí)而已。……確切記住：人若不能表征這些原理和觀念是在他自己里面產(chǎn)生了的，并為了是他自己情感的成果，而是對(duì)他特有的，則他無論怎樣完全理解它們，無論怎樣很信自己擁有它們?cè)谧钋逦囊庾R(shí)之中，他也算不得是有敬虔心的。你們不要介紹它給我。說是敬虔者，因?yàn)樗麑?shí)在不是。他的靈魂是對(duì)宗教為一紙空白，而他的一些宗教觀念，只不過是他因在內(nèi)心感到自己的軟弱所領(lǐng)養(yǎng)了的虛假子女罷了。”也就是說，任何外在的概念推理或論證等諸如此類的形式教條，假如不進(jìn)入自己個(gè)人的內(nèi)心情感即自我意識(shí)之中，那么只是冷冰冰的毫無真正敬虔心的死東西，而這種人也不配稱為是有宗教的。

因而，一個(gè)人有沒有宗教、是不是敬虔的，絕不是看他是否擁有眾多的宗教知識(shí)，而是看他是不是從內(nèi)心里真誠(chéng)地發(fā)出一種對(duì)于上帝的愛的情感。施萊爾馬赫認(rèn)為宗教絕不能，也決不會(huì)從純知識(shí)的動(dòng)機(jī)中產(chǎn)生出來。與此同時(shí)，敬虔的情感是拒絕模仿的，它不是從別人那里學(xué)習(xí)來的東西，正如知識(shí)那樣是可以傳授的。這里可以明顯看到康德天才論美學(xué)的影響。施萊爾馬赫肯定地說：“宗教里的教導(dǎo)，若以之為敬虔本身是能教授的，乃是荒誕而無稽。”

對(duì)于宗教的本質(zhì)在于對(duì)上帝的敬虔情感這一總綱，施萊爾馬赫總結(jié)道：“總而言之，宗教的全部不外乎感覺著在其至高統(tǒng)一中那推動(dòng)我們?cè)谇楦欣锏囊磺校耸且欢嵌啵桓杏X著凡單獨(dú)個(gè)殊的事只籍賴這個(gè)統(tǒng)一始可能存在；包括了我們的存在和生活，無非是宿于上帝而藉由上帝的一種存在和生活。”

但是此時(shí)我們依然有疑惑不清的地方，那就是

我們的情感為何必然具有指向上帝的敬虔之心呢?比如唯物主義無神論者就會(huì)這樣質(zhì)問。面對(duì)這種可能的責(zé)難，施萊爾馬赫把宗教提升到人性的高度，把宗教與人的敬虔情感說成為是人的本性使然。

“人是生來賦有宗教的性能，像一切其他性能一樣。只要是他對(duì)自己本性的最幽深處之直感不被粉碎，只要是他自身和元始本原的交通不被遮斷(這無疑是宗教的兩個(gè)本素)，宗教就會(huì)照它自己的樣子發(fā)展無墜。然而在我們今日，噯!恰正相反的現(xiàn)象，大規(guī)模地發(fā)生。我痛苦地天天目擊那種計(jì)算狂和理智分析狂怎樣壓抑直感。我看到一些事物都聯(lián)合著把人綁給有限，且給有限的一個(gè)極小極小的部分，以致無限者盡可能從他們眼中消失。”

這就十分類似于孟子講的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、辭讓之心都是我的本性而天生固有的，并不是由外面來強(qiáng)加給我的東西。只要真正讓自己本性最幽深處的直感發(fā)生作用，讓自身與上帝的溝通不被遮斷，那么人的宗教本性就會(huì)得到彰顯。然而理性神學(xué)以僵死的繩索捆綁著人的宗教直感，阻斷了人與上帝的直接溝通，是導(dǎo)致宗教腐敗的直接而內(nèi)在的根源。因?yàn)槿说谋拘灾性谄湓级驹膶用嫔暇捅厝话l(fā)出一種對(duì)無限者、永恒者的企慕之情，而上帝正是這無限者、永恒者。懷疑論者會(huì)認(rèn)為這是一種獨(dú)斷主義，是給不出任何論證的獨(dú)斷。施萊爾馬赫并不這樣認(rèn)為，他主張這是每一個(gè)人只要返回自己內(nèi)心的最深處就必然會(huì)碰到的東西，它是不證自明的；如果人性還需要證明，恰恰說明那不是自人性涌現(xiàn)出來的。人性是最高的東西，如果需要論證，那就是把最高的本原貶為第二層次的附屬物了。施萊爾馬赫十分清楚地說：“對(duì)凡以人性為整個(gè)世界的人，這兒是宗教的盡端和頂點(diǎn)。”作為宗教的盡端和頂點(diǎn)的人性，在施萊爾馬赫看來是絲毫不能處于臣民地位的，更不能說把它當(dāng)作奴隸那樣呼來喝去了。就其不能為一般的理智所理解而言，它就是神秘。

人性是永恒不竭的，它是活潑潑的生命，它永不知疲倦地企求無限者，渴慕與它同在，藉此進(jìn)入光明之境，這就是對(duì)永恒者的愛。施萊爾馬赫總結(jié)道：“為著接受世界精神的生命而有宗教，人必須首先發(fā)現(xiàn)了人性，而這只是在愛里，并透過愛才是可能的。因此，人性與宗教是密切不可解地結(jié)連在一起。一種對(duì)愛的企慕，常得滿足而常再更生，成為宗教的前奏。”這樣施萊爾馬赫就進(jìn)一步把宗教從外在的形式主義教條束縛中拉回到人的內(nèi)在本性之中，將宗教安放在人性的至深圣殿中。

施萊爾馬赫批判唯物主義無神論者與思辨神學(xué)家分屬于兩個(gè)極端，盡管他們都是有教養(yǎng)的人士，但他們卻是離開上帝最遠(yuǎn)的。“在這種偉大系列之極端的人，是最遙遠(yuǎn)地離開這樣的一種全體知識(shí)。那自取的努力，若不受另一方努力的影響，就只顧到自己個(gè)人生活，而作無厭的欲求，越來越趨向塵世的物質(zhì)，日夜活躍亢奮。這樣的人士永遠(yuǎn)輾轉(zhuǎn)于欲望與享樂之間，從不脫出個(gè)人意識(shí)的窠臼，老是埋頭于利己，對(duì)全體的存在和本質(zhì)，既不能感覺到，也不能知道。反之，對(duì)那些過于受相反方面動(dòng)力的支配，并因毫無自取的能力致不能收獲任何獨(dú)特和確定教化的人，對(duì)世上的真正生活必定一樣沒有緣分。他們不能用塑造的心靈來形成他們自己的心得，卻只消耗他們的活動(dòng)在對(duì)空洞的概念作無益的游戲。他們絕不向任何事物成就活潑的考慮，卻全至精心于抽象的訓(xùn)令，這些訓(xùn)令把萬事退化為工具而無目的可言。”

無神論者背離了上帝，整日為自己的物質(zhì)欲求所牽制，輾轉(zhuǎn)于各種世俗享樂之間，疲于奔命；他們唯一關(guān)注的就是自己的私利，甚至把人世間一切神圣或美好的關(guān)系都轉(zhuǎn)化為一種物質(zhì)性的金錢關(guān)系。每個(gè)人只是一個(gè)卑微俗事生活的鉆營(yíng)者，毫無神圣性可言。思辨的神學(xué)家不是直接面對(duì)自己的敬虔之情，而只是玩弄著空洞的概念游戲，使宗教成為抽象的邏輯教條與陳腐枯骨。這兩類歐洲有教養(yǎng)的人士，都沒真正觸及自己內(nèi)心最深處那隱秘的趨向無限者的愛慕，施萊爾馬赫大聲疾呼：“我愿為你們表明宗教是從那種人生傾向流發(fā)出來，它是怎樣隸屬于對(duì)你們是最高尚和最寶貴的東西。我愿領(lǐng)你們到達(dá)神殿的尖頂，讓你們可以展矚整個(gè)的圣所和發(fā)現(xiàn)它的至深?yuàn)W秘。”施萊爾馬赫希望通過呼喚“宗教植根于人性之中”，從而能夠點(diǎn)燃大眾對(duì)高級(jí)事物之愛火，進(jìn)而改變凡庸生活為崇高生活，因?yàn)槿诵援?dāng)中有一種天賦的神圣沖動(dòng)。對(duì)上帝的敬虔之心是從各個(gè)良好靈魂里必然地自己流涌出來的。

在把宗教確立在人性的敬虔感情當(dāng)中這一阿基米德點(diǎn)之后，施萊爾馬赫便需要解答宗教里教義教理的來源問題以及它與宗教的本質(zhì)到底是何關(guān)系。施萊爾馬赫認(rèn)為，宗教的教義教理源自情感，它們只不過是我們對(duì)情感加以思考、加以反省與比較的結(jié)果，它們對(duì)于宗教的本質(zhì)來說是可有可無的。他分析說：“寓在這些教義命題中的概念，正如你們從經(jīng)驗(yàn)而來的概念，都只是具體情感之概括表達(dá)而已。它們對(duì)宗教本身不是必需的，甚至對(duì)宗教之傳播亦很少必要，不過反省就需要它們而把它們?cè)斐鍪橇恕Ｆ孥E，靈感，啟示，超自然的隱告，我們無需定要有這些概念之任何一種而才能有敬虔。只當(dāng)人對(duì)情感加以反省與比較之時(shí)，它們真是絕對(duì)無可避免。在這個(gè)意義下，一切這些概念誠(chéng)然屬于宗教的范圍，甚至無條件地，對(duì)其應(yīng)用也甚至沒有最小的限制。”奇跡、靈感、啟示與恩典的運(yùn)行等等在常人不可理解的事情，施萊爾馬赫基本上都給予了一種情感的心理學(xué)解釋。在施萊爾馬赫這里，我們可以隱約地嗅到奧古斯丁主義的信仰主義傳統(tǒng)，所不同之處在于施萊爾馬赫的宗教是心理學(xué)化了的。

如果說施萊爾馬赫對(duì)理性神學(xué)的批判是一種內(nèi)部回應(yīng)，那么他對(duì)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的回應(yīng)則是一種外部批判。法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的總體特征就是把理性推向了至高無上的權(quán)力頂峰，成為審判一切的上帝；而宗教里的上帝則被趕下神壇，成為遍體鱗傷的流亡者。而這其中對(duì)宗教攻擊最徹底、最成體系的要數(shù)霍爾巴赫，這位激進(jìn)的百科全書派學(xué)者一生寫過十幾部無神論的著作，因而被他的同伴戲稱為“上帝的私敵”。

霍爾巴赫認(rèn)為，一切宗教都以輕信為基礎(chǔ)。產(chǎn)生于世世代代的無知和野蠻，因而都是些無稽之談。在宗教和最盲目最無知的偏見之間沒有任何實(shí)在的區(qū)別。一切神靈都是蒙昧?xí)r代的產(chǎn)物。一切宗教都是無知、迷信和殘酷的古代遺跡。上帝是幻想的產(chǎn)物。宗教是僧侶階級(jí)為了發(fā)財(cái)致富而發(fā)明出來的。

那些騙子企圖用宗教的奇跡和圣禮來引誘和欺騙無知者。人并非天生就信仰宗教，因而，沒有任何必要信仰上帝，最合理的就是根本不去想它。要相信上帝存在是不可能的，因?yàn)樯系鄹静荒鼙徽J(rèn)識(shí)。上帝信仰無非是童年而來的一種根深蒂固的習(xí)慣，它是一種偏見。神學(xué)關(guān)于原罪和撒旦的胡謅是毫無根據(jù)的。天堂和來世生活都是幻想，宗教答應(yīng)在別的世界上給人的塵世災(zāi)難以補(bǔ)償?shù)闹Z言是騙人的。神學(xué)使上帝成為駭人聽聞的狂妄、不義、陰險(xiǎn)和殘酷的化身，成為一種引起極大仇恨的存在物。神學(xué)家所創(chuàng)造的上帝是一個(gè)乖戾的、以殘酷為樂事的暴君。

玷污道德、歪曲人類一切真正觀念和一切神圣

原則的宗教，是無數(shù)災(zāi)難的源泉。一切罪惡、一切混亂都應(yīng)歸咎于上帝。道德和美德是不需要宗教的。一切道德都是和宗教原則勢(shì)不兩立的。宗教腐蝕道德。宗教和宗教道德極其有害，違反人類本性。對(duì)道德來說根本不需要假定上帝存在。宗教助長(zhǎng)各民族的殘酷行為和宣揚(yáng)犯罪行為。一切宗教都宣揚(yáng)不寬容精神，所以一切宗教都是不人道的。

面對(duì)這樣激越的宗教批判，施萊爾馬赫憤怒地說：“為了別些理由我也不向法國(guó)人講話了。崇敬宗教敬虔的人殊難忍于仰看他們，為了他們?cè)谒械男袨樯希约皫缀跛械难哉Z(yǔ)上，把宗教的最神圣法例踐踏于腳下。千萬無知民眾所用的冷談心腸，和各個(gè)優(yōu)秀天才所用的機(jī)警輕浮，來旁觀著歷史性的偉大無比的事實(shí)。”宗教作為西方人根深蒂固的存在樣態(tài)，它曾經(jīng)吸引著無數(shù)仁人志士為之奉獻(xiàn)終身，它已經(jīng)滲入到西方人的骨髓里去，從日常生活到思維方式無不打上宗教的印記，因而絕不是像激進(jìn)的百科全書派那樣認(rèn)為的僅僅用欺騙和愚昧就能涵蓋得了的。啟蒙運(yùn)動(dòng)將理性比喻為莊嚴(yán)公正的法庭，認(rèn)為一切都要拉到理性的法庭面前公開審判，但是反諷的是，啟蒙主義者卻從不反省理性自身的界限，它常常越過界限去對(duì)很多它并沒有合法的發(fā)言權(quán)的領(lǐng)地指手畫腳，因此必然陷入一種膚淺的謬見之中。盡管啟蒙運(yùn)動(dòng)重創(chuàng)了宗教，但并沒有使宗教就此在世界上銷聲匿跡。

在《論宗教》這本施萊爾馬赫早期的成名作中，他并沒有給法國(guó)百科全書派的攻擊以全面的回應(yīng)。施萊爾馬赫對(duì)敬虔主義情感的強(qiáng)調(diào)更多地牽引他到“宗教與道德”的論爭(zhēng)中來。霍爾巴赫說宗教助長(zhǎng)各民族的殘酷行為和宣揚(yáng)犯罪行為，這在歷史上確實(shí)存在，西方歷史上很多戰(zhàn)爭(zhēng)都是由于宗教的不寬容導(dǎo)致的。就像今日很多激進(jìn)的伊斯蘭教徒所進(jìn)行的自殺式爆炸一樣，傷害了眾多的無辜民眾。然而就宗教的教義本旨來說則絕不是反人道的，也不是和道德對(duì)立的。

施萊爾馬赫明確反對(duì)這種看法――人不必是敬虔的和信仰上帝的，就可以完全是道德的。他堅(jiān)決認(rèn)為，敬虔者必定是合乎道德的。他說：“一個(gè)人可以有宗教而甚敬虔，卻同時(shí)又不道德。那是不可能的。就我的意見來說，人而為道德的，或科學(xué)的，同時(shí)反宗教的，這也是一樣地不可能的。”因?yàn)橐粋€(gè)人若是敬虔的，他必從他的內(nèi)在本源中涌現(xiàn)出良善、謙虛、友愛、忍讓、崇高等諸多美德。如果一個(gè)人呈現(xiàn)出暴戾、欺詐、陰險(xiǎn)、墮落、妄為等等惡行，那么這在施萊爾馬赫看來，其人是根本與敬虔一點(diǎn)都不沾邊的。敬虔本身就要求遵守道德，并且彰顯一切人類優(yōu)秀的美德。

篇(7)

關(guān)鍵詞：理性；信仰；人學(xué)；生存論

一

二十世紀(jì)以來，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個(gè)概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時(shí)來區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)中有一條明確的時(shí)限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問題同近代哲學(xué)、神學(xué)問題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它一方面是對(duì)近代問題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對(duì)近代問題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對(duì)相關(guān)問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對(duì)諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對(duì)象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識(shí)論問題而著稱的康德學(xué)說與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見解對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語(yǔ)的生存論轉(zhuǎn)向有何種？對(duì)上述問題的回答構(gòu)成了本論文的主要。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》一書中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個(gè)思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國(guó)的康德專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問題上，你可以贊同康德，也可以反對(duì)康德，但不能沒有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評(píng)價(jià)，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個(gè)人類在日益豐富的生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國(guó)早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時(shí)代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國(guó)自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國(guó)哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國(guó)的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對(duì)現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來尋找自己的立足點(diǎn)。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認(rèn)識(shí)能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識(shí)能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認(rèn)識(shí)能力首先區(qū)分為：作為低級(jí)認(rèn)識(shí)能力的感性和作為高能認(rèn)識(shí)能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對(duì)感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力提供對(duì)象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級(jí)認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然界的各種，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對(duì)象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。而理性的作用則在于通過其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動(dòng)，使認(rèn)識(shí)達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識(shí)中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對(duì)象與之對(duì)應(yīng)的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對(duì)象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，因而把本來僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識(shí)和偽科學(xué)。這說明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識(shí)的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對(duì)來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識(shí)形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點(diǎn)，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識(shí)形成的可能性問題，而是要以人類知識(shí)形成的可能性問題為基點(diǎn)，探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問題。他要使其思想由前批判時(shí)期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時(shí)期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識(shí)與道德是不可分割的，因?yàn)槿祟惱硇缘牧⒎ㄓ凶匀缓妥杂蓛纱竽繕?biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟一的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認(rèn)知能力后，又進(jìn)一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對(duì)象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識(shí)如何可能？它是理性的基本目的；《實(shí)踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)一起來，消除了自然和自由、知識(shí)和道德的分離。康德晚年對(duì)自己一生的哲學(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真，他認(rèn)為他一生中哲學(xué)研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的四個(gè)問題展開的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計(jì)劃，就是要解決以下三個(gè)問題：一、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？二、我應(yīng)該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個(gè)、也就是最后一個(gè)問題：人是什么（人類學(xué)）？”4)與上述四大問題相對(duì)應(yīng)，從而產(chǎn)生了四門學(xué)問：認(rèn)識(shí)論，倫，宗教學(xué)，文化人類學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個(gè)部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個(gè)角度看它都呈現(xiàn)一種面貌，以致對(duì)它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會(huì)，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國(guó)內(nèi)外歷來做康德的文章因立足點(diǎn)和傾向性的差別，常常各執(zhí)一端、各據(jù)一偶。有人把康德看作一個(gè)知識(shí)學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作一個(gè)科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類學(xué)家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時(shí)，也被專門化了，仿佛任何一門科學(xué)都可以從康德這個(gè)百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成一種新的體系和學(xué)問。5)

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識(shí)和理解康德的任務(wù)，即在對(duì)康德進(jìn)行分析研究的同時(shí)還要進(jìn)行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說看成一個(gè)完整的有機(jī)體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個(gè)部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出一種有機(jī)的遞演關(guān)系，并服務(wù)于一種終極的目標(biāo)和理想。基于此種認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強(qiáng)烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關(guān)的一切實(shí)踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價(jià)值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實(shí)質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對(duì)此另有專論），而是要以此認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語(yǔ)生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語(yǔ)言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。

二

康德以知識(shí)論為基礎(chǔ)，以人為中心的，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰(shuí)也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識(shí)論顯然留下了許多難以解決的。既然知識(shí)以主體和客體的分離為前提，那么這種知識(shí)只能是抽象的概念式的知識(shí)，就活生生的現(xiàn)實(shí)過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識(shí)不是真知識(shí)。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對(duì)的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識(shí)論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并

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1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書館，1981年版，第121頁(yè)。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁(yè)相關(guān)論述。

4．康德著《單純理性范圍內(nèi)的宗教》，李秋零譯，香港漢語(yǔ)基督教文化所，1997年版，第216頁(yè)。

5．范進(jìn)，《康德的文化》，文獻(xiàn)出版社，1996年12月版，第5頁(yè)。

6．張世英，《自我實(shí)現(xiàn)的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁(yè)。

7．胡塞爾《邏輯研究》第二卷，商務(wù)印書館，2000年1月版，第326頁(yè)。

8．葉秀山，《思.史.詩(shī)》，人民出版社，1988年12月版，第87頁(yè)。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，學(xué)生書局印行，民國(guó)八十三年九月版，第44頁(yè)。

10．鄒詩(shī)鵬，生存論轉(zhuǎn)向與當(dāng)代生存哲學(xué)研究，求是學(xué)刊，2001年第5期，第33頁(yè)。

11．張政文，關(guān)于上帝之在的對(duì)話，求是學(xué)刊，1996年第4期，第20頁(yè)。