序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇政治話語論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

復(fù)旦大學(xué)信息與傳播研究中心

深圳大學(xué)傳播學(xué)院

我們在這里聚會，為的是反思傳播學(xué)引進(jìn)中國三十年來的歷程。我們可以感到欣慰，因為， 以短短三十年的時光，傳播學(xué)已經(jīng)成為國家認(rèn)可的一個“學(xué)科”，而且以圖書出版量、院系或?qū)?業(yè)設(shè)置數(shù)目、招生總數(shù)等所謂“硬”指標(biāo)衡量，儼然已是一門“顯學(xué)”。

但我們聚會于此，應(yīng)當(dāng)并非是為自我恭賀，而是為反思。我們可以自問，經(jīng)過三十年的耕 耘，我們這個領(lǐng)域為人類知識體系提供了什么有啟蒙意義的東西？系統(tǒng)研究了哪些社會現(xiàn)實問 題？是否有一些研究論著或論文，可供充實本科和研究生的專業(yè)課程？答案未必會令我們自豪。

我無意羅列問題，它們已為大家所熟知，而且，看到這些表象的問題，為此而感到汗顏，只 是向前邁進(jìn)的第一步，即反思的開始。我們更要做的，是探討造成這種局面的原因。我們可以批 判現(xiàn)行的學(xué)術(shù)體制，包括學(xué)生招生和考核制度、教學(xué)評估制度、學(xué)位與職稱評定制度，以及學(xué)術(shù) 刊物的級別定位制度等等，這方面的批判固然非常必要，[1]但是，當(dāng)我們這些以學(xué)術(shù)研究為自己 職業(yè)生涯的人聚在一起時，更需要反思我們自己，即如布爾迪厄所提倡的，外化自己的思維路徑 和研究活動，使之成為我們分析和批判的對象。[2]

這里的“自己”，當(dāng)然指的是被稱為“傳播學(xué)界”的同仁通過各自和共同的學(xué)術(shù)活動所呈現(xiàn) 出的學(xué)術(shù)主體。反思這個“自己”，就不難看到，我們還太缺乏作為學(xué)者社區(qū)的“主體性”，因 此未能形成自主自覺的學(xué)術(shù)共同體。這不是說我們在研究中沒有思考，也不是說我們的研究缺乏 思想，而是說我們的思考缺乏學(xué)術(shù)研究應(yīng)有的獨立性，結(jié)果，我們不自覺地在反芻別人的思想和 盲目追隨話語權(quán)力的擁有者。簡單來說，過去學(xué)界――以新聞與傳播學(xué)界為甚――動輒以政治思 維的邏輯，并遵此邏輯而設(shè)立研究問題并羅列論斷的習(xí)性仍在延續(xù)，研究變成了貼時髦的政治標(biāo) 簽。雪上加霜的是，在尚未擺脫將學(xué)術(shù)等同于政治詮釋的枷鎖之時，又多了些在部分人那里被認(rèn) 為更加華麗和時髦的其它語匯，那些來自我們未曾謀面、未必讀懂（甚至未必系統(tǒng)讀過）的西方 學(xué)者的語匯。

我當(dāng)然不是在反對理論，也不是反對理論在研究中的運(yùn)用，更不是反對理論和取向的多元； 我反對的是將理論――或者將被某些以政治或文化資本之擁有而界定的權(quán)威所簡約或扭曲的理論――當(dāng)作教條，認(rèn)定它具有不可置疑的科學(xué)性，將自己的研究降格為教條的腳注，將這些權(quán)威 的論斷或宣稱當(dāng)作不容置疑的真理或事實。這么做的結(jié)果，必然要么堆砌已被當(dāng)作既定真理的概 念，以此編制一片無從著地的五彩祥云，要么以別人的理論概念肢解現(xiàn)實觀察，將現(xiàn)實的觀察削 足適履式地塞進(jìn)概念的牢籠。在不少人那里，似乎學(xué)術(shù)論述不需要論證、闡釋，不需要分析經(jīng)驗 的觀察，只需要摘引權(quán)威，宣布真理；似乎論文寫作等于權(quán)威的表演，動輒宣布“要如何”、 “應(yīng)當(dāng)如何”、“必須如何”的指令，以為是在展示《十戒》。

如此形成的論文和論著當(dāng)中也許有思想，但那是別人的，而不是研究者自己獨立思考后發(fā)展 并闡述出來的。更可怕的是，很可能作者自己并沒有意識到自己沒有進(jìn)行獨立思考，沒有意識到 自己將某些來自他鄉(xiāng)或彼時的概念或現(xiàn)存體制權(quán)力的話語支撐當(dāng)作了事實性的預(yù)設(shè)，將它們排除 出了批判分析的視野，不僅自己無法對之反思，而且不容他人置疑。他們將自己當(dāng)作權(quán)力的侍從 和代言人而不自知，甚至以籠罩在權(quán)力的光環(huán)下而沾沾自喜。這是一種自設(shè)牢籠、自我奴化的傾 向，即是在思維路徑層面的缺乏自主與獨立。

這個層面自主與獨立的缺失，也就意味著我們作為學(xué)者、我們這個學(xué)界缺乏學(xué)術(shù)研究者的主 體性，即：建立學(xué)術(shù)共同體所必需的靈魂。換句話說，我們未能達(dá)到或者不知如何實踐陳寅恪先 生所堅持的那個作為學(xué)者應(yīng)有的境界，即“獨立之精神，自由之思想”。若不能以此種境界作為 自己學(xué)術(shù)生涯的常態(tài)，我們何以面對“學(xué)者”這個稱號？缺失了這個靈魂，多寫何益？陳寅恪先 生說得好，“必須脫掉‘俗諦之桎梏’，真理才能發(fā)揮；受‘俗諦之桎梏’，沒有自由思想，沒 有獨立精神，即不能發(fā)揚(yáng)真理，即不能研究學(xué)術(shù)。”[3]

我這不是在老生常談。不錯，李慎之先生在上世紀(jì)末就已樂觀地宣稱，陳所提倡的“獨立之 精神，自由之思想”，“已成為中國知識分子共同追求的學(xué)術(shù)精神與價值取向”。[4]其實不然！ 至少在新聞與傳播研究的領(lǐng)域，總體來說，我們這個群體還不知道如何作此追求，甚至并沒有在 追求！如果同行們不同意我這個判斷，那么請問，各高校在學(xué)科建設(shè)中的核心議程是什么？采用 的標(biāo)準(zhǔn)是什么？花費最大人力、物力的活動是哪些？

缺失“思想之自由，精神之獨立”這個從事學(xué)術(shù)研究的基本精神條件，也就意味著我們的傳 播研究脫離現(xiàn)實，缺乏對現(xiàn)實中真問題的批判分析。我在這里不去糾纏批判、文化、行政研究等 取向之間的異同，我們的同行們在這樣的問題上已經(jīng)耗費了大量的精力和筆墨。我要講的是，無 論我們采納什么取向、運(yùn)用什么方法，我們都得將分析的目光投向我們所身處的現(xiàn)實，都要考察 對現(xiàn)實經(jīng)過獨立思考后而提出的問題，都要就這些問題展開系統(tǒng)的經(jīng)驗觀察，并且采取理論的資 源――我們批判的武器――分析這些觀察，以期對所提問題作出解答，并同時都要對自己所采用 的批判的武器展開批判。

所有的研究都以提出問題為啟動，以回答問題而暫告一段落。但是，如果缺乏“自由思想 和獨立精神”，我們就無法獨立地抓住并提出現(xiàn)實中的問題，我們就只能要么在一些與現(xiàn)實無法 關(guān)聯(lián)的“偽問題”上耗費時光，要么在“真問題”的圈外徘徊，要么伸手向上（即政治權(quán)力科層 體系的核心）或向業(yè)界的話語權(quán)力擁有者乞求問題。這就造成我們傳播研究學(xué)界目前非常尷尬的 處境：一方面大量專著或論文涌現(xiàn)，但多在喃喃自語，既沒有系統(tǒng)描述現(xiàn)象，也沒有系統(tǒng)分析現(xiàn) 實問題，只是造就了很多博士學(xué)位、教授頭銜和“專家”的光環(huán)；另一方面沉浸于為業(yè)界答疑解 難，以為這就是“理論聯(lián)系實際”，就是為經(jīng)濟(jì)建設(shè)和國家發(fā)展服務(wù)。沿這兩條路子生產(chǎn)的“學(xué) 術(shù)成果”所共同缺失的是從兩個方面衡量的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)：一是對社會，包括業(yè)界人士和政策制定 者，有開拓思路、增強(qiáng)人文和公共利益關(guān)懷的思想啟蒙；二是為科學(xué)和人文知識增添儲備，并因 此而充實傳播研究的專業(yè)課程。

我這里講的并非是不該從事純理論的研究，也不是不該從事應(yīng)用（包括針對各不同社會機(jī)構(gòu) 的對策）研究。這樣的研究都應(yīng)該得到大力展開。有些人輕易地將提倡學(xué)者的自主或自覺、與權(quán) 力和市場保持一定距離等同于反對應(yīng)用研究。如此簡單對等，本身就已經(jīng)丟失了學(xué)者應(yīng)有的超越 性，也即反思的基本準(zhǔn)備。需要反思的核心是，作為學(xué)者，我們是否以一個獨立于政治和市場、 外在于官方意識形態(tài)、超越于某家或某個理論的學(xué)術(shù)話語體系，提出、探討并解答研究問題。這樣的問題所產(chǎn)生的基礎(chǔ)是我們生活其中的歷史現(xiàn)實，所遵循的邏輯是我們獨立批判的理論思考， 所帶有的價值取向是普適人文精神的呼喚，所期待的功效是思想的光亮，所包含的是作為學(xué)者對 自己的角色、立場、預(yù)設(shè)等的自覺反思。這些元素的結(jié)合，即構(gòu)成――套用美國社會學(xué)家 C. 賴 特米爾斯的用語――“傳播學(xué)的想象”。

換句話說，業(yè)界的問題我們要研究，官方需要的對策問題我們也要研究。但是，首先，這 些是我們的研究對象的問題，而不是自主自覺的學(xué)術(shù)共同體所自生的問題。在研究這些問題的同 時，我們需要提出并考察這樣一些問題：為什么這些社會主體在這特定的場景下遇到并需要解答 這些問題？這本身反映了哪些社會的張力和變遷？不同社會主體如何解答這些問題？為什么？這 些解答又在形成或?qū)⑿纬梢庾R形態(tài)與歷史現(xiàn)實的何種形態(tài)的勾連（articulation）？其次，我們 探討問題時，使用的是學(xué)術(shù)論述的話語，也就是說，它不由業(yè)界和／或官方的話語元素及需求邏 輯所構(gòu)成，也不由某一家的學(xué)說所圈定，它由我們運(yùn)用各種理論資源所形成的獨立思想所構(gòu)成。 這種獨立，體現(xiàn)于對于論述的邏輯、證據(jù)的質(zhì)量、結(jié)果的效力（如是否有用、是否有指導(dǎo)性等）等各方面的學(xué)術(shù)評判標(biāo)準(zhǔn)都來自學(xué)界的認(rèn)同和／或?qū)χR發(fā)展的推動，而非官方或業(yè)界開出的處 方，或者對某一學(xué)說的忠誠。

具體地說，學(xué)術(shù)的評判標(biāo)準(zhǔn)不應(yīng)是官定的“核心”或“權(quán)威”期刊的刊載，不應(yīng)是在行政管 理的申報表格上的填充，不應(yīng)是從國家機(jī)構(gòu)或企業(yè)得到的“研究”經(jīng)費，不應(yīng)是在CSSI或SSCI包 括的期刊上的發(fā)表，當(dāng)然也不應(yīng)是在現(xiàn)有學(xué)術(shù)考核體制下掙得的“工分”。這些都只是行政管理 的指標(biāo)，是國家權(quán)力行使的工具。學(xué)術(shù)的評判標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)當(dāng)是：是否提出了新的問題，是否系統(tǒng)地考 察了經(jīng)驗的現(xiàn)實，是否驗證、發(fā)展或提出了理論解釋，是否展開了結(jié)合經(jīng)驗觀察和理論分析的系 統(tǒng)論述，是否以此論述彰顯了普適的人文精神，是否有助于提高我們所在的社會共同體集體的批 判思考能力。一言以蔽之，學(xué)術(shù)的評判標(biāo)準(zhǔn)是能否給人以思想的啟迪與升華。這樣的標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)當(dāng) 適用于所有取向、所有類型的真研究。以行政管理的指標(biāo)代替學(xué)術(shù)評判的標(biāo)準(zhǔn)，必然扼殺學(xué)術(shù)， 奴役學(xué)界；以滿足行政管理的標(biāo)準(zhǔn)來設(shè)計自己的學(xué)術(shù)活動，就意味著對學(xué)者的主體性的自殘。

缺乏思維路徑的自主與獨立，我們就很難抓住并研究真問題；不研究真問題，我們很難獲得 思維路徑的自主與獨立。這兩方面的缺失，是我們與國際傳播學(xué)界最根本的差距（并不是說“國 際”傳播學(xué)界具備了完全意義上的思維和話語路徑的自主，但比我們強(qiáng)！），其它如方法訓(xùn)練的 欠缺、學(xué)術(shù)操作的不規(guī)范、研究生教育的流于放養(yǎng)等，要么由此衍生而來，要么與此有密不可分 的親緣關(guān)系。對學(xué)術(shù)研究的行政控制模式之所以能如此暢行無阻，除了權(quán)力和利益因素外，還在 于它沒有遇到有效的抵抗，而這種抵抗，只能來自強(qiáng)大學(xué)術(shù)共同體的建設(shè)。

堅持自由之思想和獨立之精神、研究真問題，這兩者必須齊頭并進(jìn)，相互促進(jìn)，并以此為依 托，改造我國研究生教育的課程內(nèi)容和培養(yǎng)方式，展開與國際同行的交流，發(fā)展多元的學(xué)術(shù)取向 和流派。 為此目標(biāo)，我提出以下幾點具體的建議：

1. 抓住機(jī)會，改造現(xiàn)有的學(xué)院派期刊，至少在上面辟出專欄，（1）發(fā)表具有獨立思考內(nèi)涵 的經(jīng)驗研究論文，包括人文和社科取向的論文，摒棄不關(guān)照中國現(xiàn)實的他者理論的反芻，摒棄承 接官方和／或業(yè)界話語的奴性文字；（2）展開學(xué)術(shù)批評和研究點評，倡揚(yáng)符合“思想之自由和 精神之獨立”準(zhǔn)則的研究，針砭奴性的和應(yīng)景的文字。

2. 改造考研、帶研究生的模式，以獨立思考和分析能力為考核指標(biāo)，對自己所帶的研究 生，摒棄導(dǎo)師命題、學(xué)生作文的模式，要求學(xué)生獨立思考，分析現(xiàn)實（包括與現(xiàn)實相關(guān)的理論或 歷史）問題，寫作解答這樣的問題的論文，不能達(dá)此要求的，堅決不予答辯。

3. 組織、編輯反映我國新聞與傳播研究（包括各種取向和方法）以及其它近鄰人文和社會 科學(xué)學(xué)科研究傳播現(xiàn)象的優(yōu)秀論著／論文集系列。我們現(xiàn)在有不少中、青年學(xué)者已經(jīng)在展開一些 有學(xué)術(shù)價值的經(jīng)驗研究，但是，由于種種原因，他們的論著或論文還不能充分體現(xiàn)其中的學(xué)術(shù)價 值，未能完全符合學(xué)術(shù)規(guī)范的要求。組成編委會，發(fā)現(xiàn)各地有潛力的論著和論文，閱讀篩選后， 對有可能提高、有愿望努力的作者提出具體的修改意見，修改達(dá)標(biāo)后包括到系列內(nèi)出版，以期形 成傳播研究實績的展示，并為整個傳播學(xué)界設(shè)置學(xué)術(shù)的標(biāo)桿。

4. 定期召開小型的學(xué)術(shù)研討、論文寫作的工作坊，一次一個主題，參與者根據(jù)與這主題有 關(guān)的研究積累為標(biāo)準(zhǔn)來選擇，事先寫論文。在工作坊期間，參與者各自陳述自己的論文，并就每 篇論文展開深入討論，由工作坊組織者綜合討論中的提出的意見，對每篇論文整理出修改要求， 交給作者，作者修改后的論文由工作坊組織者編輯出版論文集。

這些建議的核心是建立并彰顯不同于行政管理模式的學(xué)術(shù)評判模式，以此建設(shè)獨立于國家權(quán) 力和市場利益的學(xué)術(shù)社區(qū)，最終形成對現(xiàn)存學(xué)術(shù)體制的有效的、建設(shè)性的抵抗。

注 釋：

[1]對此，不少學(xué)者都有論述如許紀(jì)霖，《回歸公共空間》，江蘇人民出版社，2006；鄧正來，《研究與反思――關(guān)于中國社會科學(xué)自主性的思考》，中國政法大學(xué)出版社，2007；朱學(xué)勤對此也有專文論述。這種對體制的批判也體現(xiàn)在少數(shù)著名學(xué)者拒絕體制參與（如拒絕按制度規(guī)定招收研究生）的行動中。但是，相比較于國家權(quán)力通過學(xué)術(shù)考核、國家項目、職稱評定、經(jīng)濟(jì)獎勵等手段對學(xué)術(shù)的控制和學(xué)者的誘惑，這些批判之聲零散而微弱。對體制的批判，必須在學(xué)者共同體的集體抵抗下才可有效。

[2]Pierre Bourdieu (2004). Science of science and reflexivity （Trans. by Richard Nice）. Chicago University of Chicago Press.

篇(2)

由中國近代文學(xué)學(xué)會和長春師范學(xué)院主辦的中國近代文學(xué)學(xué)會第十三屆年會暨學(xué)術(shù)研討會7月22日至25日在歷史文化名城長春市召開。參加這次學(xué)術(shù)研討會的專家學(xué)者共80余人，分別來自北京、上海、天津、廣州、福州、武漢、南京、蘇州、濟(jì)南、長沙、蘭州、沈陽、湛江、河南、河北、安徽、吉林等20省市。這次研討會的主題主要有三個。一是重新審視西方文化對中國近代文學(xué)的影響。這是近代文學(xué)研究界長期研討的一個課題。此次會議有關(guān)這方面論文的特點是論述更加具體化。如《高旭與西方文化》《中外文化交流與嶺南近代散文風(fēng)格之嬗變》，從一個作家的創(chuàng)作實踐或一種文體風(fēng)格的嬗變來看西方文化的影響，論述更加深入。二是中國近代文學(xué)研究的瞻望與回顧。這是近代文學(xué)研究者共同關(guān)注的問題。關(guān)于近代文學(xué)研究的回顧，此前已有郭延禮教授的《20世紀(jì)中國近代文學(xué)研究學(xué)術(shù)史》，以及關(guān)愛和、王飚、袁進(jìn)教授的專題論文，對此已談得比較全面、深入，故在這次研討會上未把20世紀(jì)近代文學(xué)研究的回顧作為研討的重點，但與會專家一致認(rèn)為，20世紀(jì)的中國近代文學(xué)研究成績是很大的，它從無到有，從弱到強(qiáng)，今天終于在海峽兩岸形成了一個具有一定研究力量和學(xué)科格局的研究陣容，尤其可喜的是，上世紀(jì)90年代之后，又出現(xiàn)了一支以近代文學(xué)研究生為主體、更加年輕、更加專業(yè)化的研究隊伍，這批后起之秀，雖然人數(shù)不多，但很有潛力，他們會把中國近代文學(xué)研究推向一個新的階段。

會議研討的第三個問題，是有關(guān)近代文學(xué)的轉(zhuǎn)型問題。這方面的論文很多，較有代表性的有《中國前現(xiàn)代文學(xué)的轉(zhuǎn)型》《中國文學(xué)敘事視角理論的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》《近世世界知識與晚清小說的轉(zhuǎn)變》《政治小說的出現(xiàn)與公理至上話語的確立――晚清社會心態(tài)的變異與文學(xué)政治的興起》等，論文的作者分別從文學(xué)觀念、文體形式、視角理論、社會心態(tài)等方面論述了中國文學(xué)由古典向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。

會議還收到了法國波爾多第三大學(xué)邵寶慶教授的論文《周桂笙和〈毒蛇圈〉》（邵氏本擬赴會，因故未能出席），對《毒蛇圈》的作者朱保高比（周桂笙譯為“鮑福”）進(jìn)行了深入的考辨，有助于解決周桂笙所譯《毒蛇圈》的作者究竟是誰的問題。

篇(3)

隨著莫里森獲得諾貝爾文學(xué)獎，她在美國和國際文壇聲譽(yù)大增的同時，國內(nèi)學(xué)者也對其興趣與日俱增。僅1994年，國內(nèi)出版關(guān)于莫里森的文章就有17篇，這一時期的論文包括對莫里森的訪談錄、莫里森獲獎的介紹、莫里森作品主題挖掘和敘事特色探尋。對莫里森作品的研究大體可以分為以下二類，第一類是研究莫里森作品中的主題：王守仁于1994年發(fā)表于《外國文學(xué)評論》的《走出過去的陰影──讀托妮•莫里森的〈心愛的人〉》在介紹作者和小說故事情節(jié)基礎(chǔ)上指出：“美國的黑人問題始終沒有得到解決，在一定程度上，這與人們逃避奴隸制這段黑暗歷史有關(guān)。”（王守仁，1994：41）他認(rèn)為小說的故事敘述是痛苦的，但莫里森文筆優(yōu)美，創(chuàng)造出了撼人心魄的美感。胡全生同年發(fā)表在《當(dāng)代外國文學(xué)》上的《難以走出的陰影———試評托妮•莫里森〈心愛的人〉的主題》指出小說的敘述結(jié)構(gòu)和情節(jié)線索推動故事發(fā)展，讓人們看見奴隸制瓦解后奴隸經(jīng)驗依舊作用于黑人的陰影。（胡全生，1994：163~167）相關(guān)文章還有：王守仁的《愛的樂章———讀托妮•莫里森的〈爵士樂〉》，黃錦莉的《奴隸制的血淚控訴———評介托妮•莫里森的〈寵兒〉》，呂炳洪的《托妮•莫里森的〈愛娃〉簡析》，王海燕的《人性的喪失與回歸———讀托妮•莫里森〈心愛的人〉》。第二類是研究莫里森作品的藝術(shù)特色，如敘事特色、結(jié)構(gòu)特色和魔幻現(xiàn)實主義特色。1994年，李貴倉在《西北大學(xué)學(xué)報》發(fā)表了《更為真實的再現(xiàn)─—莫里森〈心愛的人〉的敘事冒險》通過對《心愛的人》敘事技巧嘗試性分析，探討了小說中的“鏡像結(jié)構(gòu)”“拼版式敘事”“時空的交錯”等敘事技巧，表明莫里森運(yùn)用這些技巧來表現(xiàn)生存的荒誕和困惑這一西方現(xiàn)代文學(xué)共同的主題。（李貴倉，1994：26-30）方紅1995年發(fā)表于《外國文學(xué)評論》的《不和諧中的和諧──論小說〈爵士樂〉中的藝術(shù)特色》分析了小說中的人物的組合、意象的借代、轉(zhuǎn)換及相互承接，說明“莫里森將音樂中的和聲、對位技巧運(yùn)用到小說創(chuàng)作中”（方紅，1995：18），為當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作又開辟出一片嶄新的天空。習(xí)傳進(jìn)的《魔幻現(xiàn)實主義與〈寵兒〉》分析了人鬼交融、神話再現(xiàn)和時空錯位等藝術(shù)手段。（習(xí)傳進(jìn)，1997：106-108）相關(guān)文章還有：杜維平的《吶喊，來自124號房屋———〈彼拉維德〉敘事話語初探》和楊仁敬的《讀者是文本整體的一部分———評〈最藍(lán)的眼睛〉的結(jié)構(gòu)藝術(shù)》。

二、莫里森國內(nèi)研究的第三階段

1999年以來，國內(nèi)對莫里森的研究持續(xù)高漲，成果數(shù)量多、批評角度廣、剖析程度深是這一時期的特點，標(biāo)志著國內(nèi)莫里森研究不斷發(fā)展并走向成熟。國內(nèi)關(guān)于莫里森研究的期刊論文可謂碩果累累，各有建樹。因發(fā)表的文章重復(fù)性較高，本文的梳理以CNKI數(shù)據(jù)庫收錄的發(fā)表在CSSCI核心期刊上的文章為主，按照批評方法、研究內(nèi)容和作品關(guān)注度來分類整理。從批評的理論方法來看，對莫里森作品的研究主要集中在女性主義批評、文化批評、敘事學(xué)、種族政治身份、神話原型、比較等角度。

1.女性主義批評角度：在國外研究中，女性主義批評角度是開創(chuàng)莫里森研究的角度，在國內(nèi)的研究中，這一角度仍是研究的主流。章汝雯的《〈所羅門之歌〉中的女性化話語和女權(quán)主義話語》以富考和多羅茜•史密斯的話語分析理論為依據(jù)，剖析了《所羅門之歌》中存在的女性化話語和女權(quán)主義話語。她認(rèn)為通過這兩種話語的互動，莫里森既揭示了父權(quán)社會家庭中女性壓抑的心理和生活，又讓讀者看到黑人婦女為爭取個性解放而作的種種努力以及這些努力給婦女生活和命運(yùn)帶來的變化。（章汝雯，2005：85-90）張宏薇的《女性主義的立場與視角———從女性人物的變遷看莫里森思想的演變》指出莫里森塑造了眾多個性突出、形象豐滿的女性人物形象。在創(chuàng)作中，她一直秉承女性主義的立場與視角，但是女性人物的形象已經(jīng)悄然發(fā)生了變遷。對佩科拉、秀拉和康妮三個女性人物形象的分析揭示了作家思想演變的過程。（張宏薇，2007：201-203）類似的研究還有：鄭成英、李道柏的《試析〈秀拉〉中的黑人女性形象》，蔣欣欣的《認(rèn)同與分裂：自我身份的實踐———解讀〈秀拉〉》，唐紅梅的《論托尼•莫里森〈愛〉中的歷史反思與黑人女性主體意識》，應(yīng)偉偉的《莫里森早期小說中的身體政治意識與黑人女性主體建構(gòu)》等。這些研究是通過女性主義理論分析莫里森作品中的女性形象、姐妹情誼、女性主體意識和女性尋求身份的艱難歷程，同時揭示了黑人女性在白人統(tǒng)治的社會中受壓迫、受奴役的悲慘命運(yùn)。

2.文化批評角度：在CNKI數(shù)據(jù)庫上搜索主題含有“莫里森”和“文化”關(guān)鍵詞的核心期刊上發(fā)表的文章共有70篇，可見文化批評角度是莫里森研究的另一主要切入點。孟慶梅，姚玉杰的《莫里森〈最藍(lán)的眼睛〉民族文化身份缺失之悲劇與思考》在文化殖民主義、種族主義的基礎(chǔ)上探討黑人心靈文化迷失的根源，認(rèn)為白人強(qiáng)勢文化缺失和黑人民族文化缺失是造成悲劇的根源，民族文化身份認(rèn)同、民族文化傳承以及對異質(zhì)文化的吸收才是民族生存的根本。（孟慶梅、姚玉杰，2010：174-176）除了討論白人文化和價值觀對黑人族群的傷害外，莫里森對黑人文化傳統(tǒng)的追尋也得到研究者的關(guān)注。孫靜波的《托尼•莫里森小說中的非洲文化元素》指出，在莫里森的創(chuàng)作中大量使用了非洲文化元素，并對其加工、改造和再現(xiàn)，如非洲文化中的口語特征、神話與民俗以及非洲的自然崇拜、時間觀和音樂等。這些古老的文化因子不僅增加了莫里森作品的藝術(shù)表現(xiàn)力，更傳遞著重要的社會現(xiàn)實意義。這種藝術(shù)上的融合和創(chuàng)造顯示了作者在弘揚(yáng)民族文化、重塑民族自豪感、爭取黑人話語權(quán)和擺脫文化認(rèn)同危機(jī)等方面所做的積極努力。（孫靜波，2008：115-121）相關(guān)的文章還有：王烺烺的《歐美主流文學(xué)傳統(tǒng)與黑人文化精華的整合———評莫里森〈寵兒〉的藝術(shù)手法》，朱新福的《托尼•莫里森的族裔文化語境》，王玉括的《莫里森的文化立場闡釋》，都嵐嵐的《空間策略與文化身份：從后殖民視角解讀〈柏油娃娃〉》等。

3.敘事學(xué)角度：莫里森在小說創(chuàng)作的過程中，對敘事的技巧做了許多探索，莫里森的成功與其高超的敘事藝術(shù)密不可分。杜維平的《〈爵士樂〉敘事話語中的歷史觀照》將敘事置于歷史的角度分析，認(rèn)為小說中破碎的人物形象、爵士樂創(chuàng)作技巧和不可靠的第一人稱敘述都被納入了小說家的黑人話語敘事策略，并曲折地傳遞著小說家對歷史的思考。（杜維平，2000：92-98）其他從敘事角度研究的文章有翁樂虹的《以音樂作為敘述策略———解讀莫里森小說〈爵士樂〉》，王晉平的《論〈樂園〉的敘述話語模式》，章汝雯的《〈最藍(lán)的眼睛〉中的話語結(jié)構(gòu)》，杜志卿的《〈秀拉〉的后現(xiàn)代敘事特征探析》，胡笑瑛的《析托妮•莫里森〈寵兒〉的敘事結(jié)構(gòu)》，尚必武的《被誤讀的母愛：莫里森新作〈慈悲〉中的敘事判斷》等。這些研究深入地探討了莫里森小說中的敘事模式、敘事結(jié)構(gòu)、敘事話語、敘事策略、敘事時間以及后現(xiàn)代敘事。

4.種族政治身份角度：國外研究中注重將莫里森作品歸于諸如種族政治的意識形態(tài)范疇，國內(nèi)的研究也同樣有眾多研究者從這一角度剖析莫里森的作品。陳法春的《〈樂園〉對美國主流社會種族主義的諷刺性模仿》認(rèn)為《樂園》中黑人群體在構(gòu)建樂園過程中由胸懷開闊的自由斗士變成固步自封的頑固派，實際上是對美國種族主義諷刺性的模仿。（陳法春，2004：76-81）李有華的《黑人性、黑人種族主義和現(xiàn)代性———托妮•莫里森小說中的種族問題》指出莫里森小說的主要內(nèi)容是表現(xiàn)黑人身上體現(xiàn)出來的黑人性和白人性的糾葛，主題就是批判黑人身上的種族主義內(nèi)化，只有清除黑人自我意識中被扭曲和被異化的種族主義意識，才能恢復(fù)其黑人和美國人的文化身份。（李有華，2009：98-102）王守仁、吳新云的《超越種族：莫里森新作〈慈悲〉中的“奴役”解析》指出莫里森的《慈悲》描寫了北美殖民地初期蓄奴制對黑人、印第安土著和白人契約勞工等各類奴隸的傷害以及白人如何為心靈或歷史枷鎖所累的情況。該文深入地探討了“奴役”的本質(zhì)，認(rèn)為莫里森“超越種族”的視野彰顯了她對歷史、社會和人心的深刻洞察。（王守仁、吳新云，2009：35-44）相關(guān)文章還有：王守仁、吳新云的《美國黑人的雙重自我──論托妮•莫里森的小說〈柏油娃〉》，（王守仁、吳新云，2001：53-60）塔德•魯特尼克的《動物的解放或人類的救贖：托尼•莫里森小說〈寵兒〉中的種族主義和物種主義》（塔德•魯特尼克，2007：39-45），趙莉華的《莫里森〈天堂〉中的膚色政治》等。這些文章從種族主義角度揭示黑人所受的歧視與壓迫，尋求黑人擺脫奴隸制陰影的解放之路。

5.神話———原型角度：托妮•莫里森熟稔《圣經(jīng)》和古希臘羅馬神話，精通神話敘事藝術(shù)，其作品中的人物、情節(jié)、場景、意象和主題等經(jīng)常含有豐富的神話元素。曾艷鈺的《〈所羅門之歌〉》中的現(xiàn)代主義神話傾向圍繞《所羅門之歌》中忒勒瑪科斯神話、俄耳甫斯神話及單一神話等樣式展開探討，詳細(xì)分析了莫里森對這些神話的應(yīng)用及其“重新上升”的涵義。（曾艷鈺，2000：131-135）杜志卿、張燕的《〈秀拉〉：一種神話原型的解讀》從神話———原型批評的角度考察秀拉的生命歷程，認(rèn)為秀拉形象與西方傳統(tǒng)神話中的追尋原型、替罪羊原型和撒旦原型相對應(yīng)，是這些神話原型在特定社會歷史文化語境下的置換變形。（杜志卿、張燕，2004：80-88）相關(guān)文章還有：李喜芬的《〈秀拉〉中的人名寓意與原型》，史敏、蔣永國的《莫里森小說創(chuàng)作中的原始圖騰與神話儀式》，張宏薇的《上帝的性別：〈秀拉〉對上帝造人神話的改寫》等。

6.比較角度：國內(nèi)也有學(xué)者將莫里森與其他白人作家、黑人男性作家和黑人女性作家比較，探討他們在創(chuàng)作上的共性、差異和繼承。章汝雯的《藝術(shù)手法的繼承思想內(nèi)容的超越———評〈寵兒〉及〈喧嘩與騷動〉》闡述這兩本小說的創(chuàng)作手法極為相似，他們都采用了內(nèi)心獨白、多角度及蒙太奇等，說明莫里森在創(chuàng)作手法上繼承了福克納的精華，但在思想內(nèi)容上卻超越了前人。（章汝雯，2001：133-136）肖淑芬的《〈寵兒〉與〈湯姆大伯的小屋〉的互文性及其啟示》通過分析兩部小說在故事的起步、核心、關(guān)鍵和線索等四個層面上存在互文性，這是女性作家共同的文化基因使然，作為女人她們在創(chuàng)作中都傳遞出了根植于女性生存歷史而形成的女性集體無意識中的若干信息。（肖淑芬，2011：99-103）其他相關(guān)文章還有：鄒惠芳、羅曉燕的《莫里森和沃克創(chuàng)作中的黑人女性意識對比》（2007），曾艷鈺的《記憶不能承受之重———〈考瑞基多拉〉及〈樂園〉中的母親、記憶與歷史》（2008）和付筱娜的《〈寵兒〉與〈奧德塞〉的互文解讀》（2012）。

7.其他角度：除了以上六個角度，后殖民理論、后現(xiàn)論、新歷史主義批評、生態(tài)批評、倫理批評等也是目前比較新穎的研究方法。如程靜、郭庭軍的《走出白人文化霸權(quán)的樊籬———對托妮•莫里森〈最藍(lán)的眼睛〉的后殖民解讀》運(yùn)用后殖民主義理論對小說進(jìn)行剖析，是這一理論領(lǐng)域的嘗試。（程靜、郭庭軍，2005：85-88）杜志卿的《〈秀拉〉的后現(xiàn)代敘事特征》為從后現(xiàn)代視角研究莫里森的作品開了先河。（杜志卿，2004：80-86）王玉括的《在新歷史主義視角下重構(gòu)〈寵兒〉》從新歷史主義角度對比《寵兒》與《黑人之書》，體現(xiàn)了美國新歷史主義的理論成果和文本時間。（王玉括2007：140-145）熊文的《托妮•莫里森小說中的自然和女性形象》從生態(tài)女性主義的視角解讀莫里森作品中的自然和女性形象，提供了莫里森小說研究的新視角。（熊文，2007：160-164）尚必武的《倫理選擇•倫理身份•倫理意識：〈慈悲〉的文學(xué)倫理學(xué)解讀》運(yùn)用文學(xué)倫理學(xué)批評理論，通過還原事件發(fā)生的倫理現(xiàn)場，逐一解構(gòu)小說中的倫理選擇、倫理身份和倫理意識等，以此剖析作品中的倫理特性。（尚必武，2011：14-23）這些學(xué)者探索性、創(chuàng)新性的研究拓展了莫里森國內(nèi)研究的視域，豐富了莫里森研究的成果，引領(lǐng)了莫里森研究的潮流。

三、莫里森國內(nèi)研究的特點

通過以上對國內(nèi)文獻(xiàn)的梳理，可以看出國內(nèi)的莫里森研究具有以下特點：

1.主題思想和藝術(shù)特色研究詳盡，挖掘較深。研究者主要從黑人文化和女性主義兩個角度探討莫里森作品中的主題，如《寵兒》中的母愛主題、身份主題和尋根主題，《最藍(lán)的眼睛》中文化主題和女性主題，《秀拉》中的死亡主題、自我尋求主題和成長主題，《所羅門之歌》中的飛翔主題和自由與回歸主題，《慈悲》中的母愛主題和創(chuàng)傷主題等。在藝術(shù)特色方面，研究者從敘事特色、隱喻、象征和魔幻現(xiàn)實主義等角度評論莫里森的作品，充分肯定了莫里森高超的藝術(shù)技巧。

2.研究視角開闊，數(shù)量繁多，但對作品的關(guān)注過于集中。據(jù)筆者在CNKI上檢索到的關(guān)于研究《寵兒》的文章共計1094篇，在CSSCI數(shù)據(jù)庫核心期刊上發(fā)表的就有67篇，碩士論文有160篇，可以說對《寵兒》的品評涉及所有角度，而且其中重復(fù)性過多。其次是對《最藍(lán)的眼睛》、《秀拉》和《所羅門之歌》的關(guān)注，分別有200多篇文章論述這幾部作品。而對于其他作品《柏油娃》、《爵士樂》、《天堂》、《慈悲》和《愛》評論文章只有幾十篇文章，其中對《愛》的論述最少，只有18篇。

3.評論方法和評論角度大量重復(fù)，對于單個作品研究視角比較單一，缺少跨學(xué)科研究。對于莫里森的單個作品研究比較集中，如研究《最藍(lán)的眼睛》多數(shù)都從文化角度切入。據(jù)統(tǒng)計，國內(nèi)發(fā)表《最藍(lán)的眼睛》的文章共240篇，文化研究視角就有146篇，占總數(shù)的60.8%；《秀拉》研究文章共237篇，從女性角度研究的有139篇，占總數(shù)的58.6%；從文化角度研究《寵兒》的文章共有336篇，占總數(shù)的30.7%，從敘事角度研究《寵兒》的有102篇，占總數(shù)的9.3%；從文化角度研究《所羅門之歌》的文章有137篇，占總數(shù)的58.1%。以上數(shù)據(jù)表明，國內(nèi)對于這些作品研究成果扎堆、選題重復(fù)、觀點集中，雖然有創(chuàng)新作家作品的研究，但研究領(lǐng)域還需拓寬、加深。

篇(4)

開題報告應(yīng)該包括以下內(nèi)容：

1.選題的依據(jù)及意義

2.國內(nèi)外研究現(xiàn)狀及發(fā)展趨勢(含文獻(xiàn)綜述)

3.本課題研究內(nèi)容

4.本課題研究方案

5.研究目標(biāo)、主要特色及工作進(jìn)度

6.參考文獻(xiàn)

范例：

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【論文摘要】選秀文化多歸屬商業(yè)、大眾文化，但中國紅歌會卻成功地融入了主流文化，既彰顯了主流話語力量，又是大眾娛樂化的典型，對這一個典型范例成功的探因無疑為中國電視娛樂化提供了可參考的路徑。

【論文關(guān)鍵詞】中國紅歌會選秀文化主流化

中國電視的發(fā)展似乎超越了人們的想象，娛樂風(fēng)暴從1997年始，席卷原本由主流文化引導(dǎo)的電視傳媒，使其傳播方式由以傳者為中心逐漸轉(zhuǎn)向以受眾為中心，“電視作為明眼人都可以感受到的大眾文化演練場，已經(jīng)大規(guī)模踏入娛樂文化的追求中不可自拔”。矯枉必須過正，隨著市場觀念的形成和競爭現(xiàn)實，電視傳媒對于節(jié)目定位的多元化，此現(xiàn)象本無可厚非，但是此時江西衛(wèi)視以代表本土主流文化的《中國紅歌會》的屢屢成功，如“萬綠叢中一點紅”，將“選秀文化”融入主流文化，其理性回歸值得思考和總結(jié)提升。

一，主流文化的理性回歸

篇(5)

論文內(nèi)容摘要：以賽義德為代表的一批后殖民理論家因其具有獨特的東西方文化雙重身份，從而使他們的文化視角更為開闊。理論更有深度和價值。本文旨在通過對賽義德后殖民理論的梳理，提煉出其思想中有價值的成分，以期對我國當(dāng)下的文化建設(shè)和中外文化交流提供理論支持和借鑒。 

興起于20世紀(jì)80年代的后殖民理論可以看作是文化政治理論和批評方法的集合，具有更為廣闊的文化研究視角與研究策略。當(dāng)今，后殖民文化的研究已成為全球文化研究的一大熱點。而在后殖民研究的諸多理論家中不得不提及一位重量級的人物，他就是愛德華·賽義德。對其理論的分析和梳理將有助于我們更準(zhǔn)確地把握后殖民主義理論。

愛德華·賽義德，生于耶路撒冷，后去歐洲，1951年到美國。1964年拿到哈佛大學(xué)博士學(xué)位，并執(zhí)教于哥倫比亞大學(xué)。他的這種獨特身份，使他能以東方人的眼光去審視西方文化，從邊緣話語的角度去面對中心權(quán)力話語，切身處境地去看待后殖民文化，從而使賽義德的眼光超越了學(xué)院派的狹隘天地。具有了明顯的文化政治批派性，具有了更為廣闊的視野。盡管傳統(tǒng)的殖民時代已經(jīng)結(jié)束，但殖民文化與精神上的被殖民狀態(tài)并未終結(jié)，傳統(tǒng)的殖民主義通過文化、科技延續(xù)并再生且以新的形式出現(xiàn)，這正是后殖民主義批判的主要著眼點。后殖民主義者通過分析東西方在文學(xué)藝術(shù)乃至整個人文科學(xué)上的種種表現(xiàn)，對這種二元對立所帶來的后果和影響進(jìn)行分析和批判。賽義德借助權(quán)力、話語關(guān)系的理論，指明了西方學(xué)術(shù)與帝國主義之間的關(guān)系，改寫了西方文明社會的主流話語形態(tài)。

介入政治，參與社會，使賽義德將文學(xué)研究與政治、社會緊密聯(lián)系起來。這一特點在其著作《東方主義》中得到徹底體現(xiàn)。《東方主義》提供了一種具體的文化研究與文化批評范式。在《東方主義》中，賽義德將自己的學(xué)術(shù)觀點、批評意識和理論闡釋建立在廣泛的文本解讀基礎(chǔ)上。他深刻批判了西方殖民主義在文化上的表現(xiàn)。他認(rèn)為，東方和西方這樣的地理區(qū)域都是人為建構(gòu)起來，歐洲文化的核心正是那種認(rèn)為歐洲民族和文化優(yōu)越于其它的民族和文化。此外，歐洲的東方觀念本身也存在著霸權(quán)。賽義德的批判性解讀分析，讓我們知道了在西方著作中呈現(xiàn)出來的東方，并不是作為一種真實存在的東方，而是西方人的一種文化構(gòu)想和話語。如果有人將《東方主義》看作是反西方的，那么毫無疑問是有違賽義德初衷的。不僅如此，賽義德還反對二元對立的論調(diào)，他認(rèn)為，像東西方這樣的二元并沒有一種穩(wěn)定的、與之相對應(yīng)的本質(zhì)。而是被不斷建構(gòu)的。正是由于這樣一種建構(gòu)性，其本身也注定是不斷發(fā)展的。因此。賽義德倡導(dǎo)一種多元的、多樣的、雜生的文化策略，各種文化共生、和諧相處，平等交流對話，而不是相互對抗或相互壓制，這是擺脫文化霸權(quán)的惟一途徑。

歐美國家和其它國家文化間存在著二元對立。在這種對立的權(quán)力話語模式中，對于有第三世界血緣又生活在西方世界的“夾縫人”來說，他們在東西方?jīng)_突中頗感尷尬，面對西方經(jīng)常處于一種失語或無根狀態(tài)，卻在面對東方人時又有西方人的優(yōu)越感。賽義德則堅持超越那種非此即彼的二元對立的東西方文化沖突模式，強(qiáng)調(diào)你中有我，我中有你的和諧共生模式。賽義德所要消除的是形而上的本質(zhì)主義，并希望超越東西方對抗的立場，從而使東西方成為對話、共生的新型關(guān)系。在西方的東方學(xué)者又該怎樣在全球現(xiàn)代化浪潮中同社會和周圍環(huán)境相聯(lián)系而又保持個體經(jīng)驗，并對政治社會制度和文化殖民主義采取批判立場呢?賽義德認(rèn)識到個體的特殊性對學(xué)者的批判性思考的重要性，因為特殊性使學(xué)者能以個體經(jīng)驗對抗整體性殖民文化。賽義德認(rèn)為，在第一世界文化領(lǐng)域的第三世界學(xué)者只有通過個體經(jīng)驗才能有效地選擇境遇并改變個體乃至群體的命運(yùn)。他希望通過分析西方與東方對立的文化結(jié)構(gòu)而消解這種中心。

風(fēng)靡全球的后殖民主義理論不僅成為第三世界與第一世界對話的文化策略，而且使邊緣文化重新認(rèn)識自我及其民族文化前景。但是，后殖民文化的意義更重要的是實踐上的。尤其是發(fā)展中國家當(dāng)前如何面對全球化與本土化就成為其關(guān)注的焦點。后殖民理論對東方和西方之間殖民性的文化關(guān)系的揭示，將有助于中國知識界對現(xiàn)實的再認(rèn)識，并將對中國文化價值重建的方向定位保持清醒的頭腦。東方文化怎樣才能避免被殖民的危險呢?這就需要打破二元對立的東西方理論，以全球性的歷史性的眼光看待人類文化的總體發(fā)展，從而在世界性中消解民族性和現(xiàn)代性的成分，解除一方壓倒或取代另一方的緊張關(guān)系，倡導(dǎo)東西方之間的真實對話，以更開放的心態(tài)、多元并存的態(tài)度面對東西方。任何文化壓抑和意識權(quán)利的強(qiáng)加，任何全盤西化的做法，都是不可取的，在實踐中也是行不通的。

每一種文化都有其發(fā)生發(fā)展的過程，沒有一種文化可以作為判斷另一種文化的尺度。那種在文化轉(zhuǎn)型問題時，認(rèn)為只有轉(zhuǎn)向西方才是惟一的道路，才是走向了現(xiàn)代文化的看法，應(yīng)該得到質(zhì)疑。西方文化先于東方進(jìn)入現(xiàn)代社會，但這不意味著這種發(fā)展模式就是惟一正確的，更不意味著西方的今天就是中國乃至整個世界的明天。歷史已經(jīng)證明，沒有任何一種文化可以永遠(yuǎn)處于先進(jìn)地位。在民族文化之間不存在著優(yōu)劣，只存在文化間的交流與互補(bǔ)。讓世界更好地了解中國，讓中國更好地了解世界，是中國參與世界并破除文化霸權(quán)的基本前提。如今，我國許多的文化學(xué)者和文學(xué)理論家，以一種民族精神和對人類文化前景更為深遠(yuǎn)的思考加入了這場持久的后殖民主義文化的大討論。當(dāng)代中國學(xué)者所面臨的任務(wù)是深入挖掘和研究本民族的傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)，在繼承和發(fā)揚(yáng)中華民族優(yōu)秀文化遺產(chǎn)的同時，以積極的姿態(tài)展開與西方文化的對話，對外大力宣揚(yáng)中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化。在平等的交流與對話中找準(zhǔn)中外文化的契合點，繼而建立有本國特色的文化體系，為社會和諧提供強(qiáng)大的精神動力。

參考文獻(xiàn)：

[1]王寧，后現(xiàn)代主義之后[m].北京：中國文學(xué)出版社，1998。

[2]賽義德，賽義德自選集[m].北京：中國社會科學(xué)出版社，1999。

[3]賽義德，東方主義[m].北京：三聯(lián)出版社，1999。

篇(6)

論文關(guān)鍵詞：文本細(xì)讀，翻譯理論，譯文，改寫

 

一 前言

誕生于20世紀(jì)70年代的后殖民批評理論是一種文化分析模式，關(guān)注不同文化之間的對抗性關(guān)系。已故美國著名學(xué)者愛德華薩義德（Edward Said）的《東方學(xué)》（Orientalism），使得這一理論受到歐美學(xué)術(shù)界的普遍關(guān)注而成為當(dāng)代的顯學(xué)。后殖民理論譯介到中國后，迅速的引起了國內(nèi)學(xué)者的共鳴。翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向標(biāo)志著翻譯研究已經(jīng)從傳統(tǒng)意義上的語言層面的文本內(nèi)因素研究轉(zhuǎn)向更為廣闊和更為復(fù)雜的文本外因素研究。后殖民批評理論為翻譯研究注入了新的血液與活力，使得翻譯研究的飛地得到了有效的擴(kuò)展。后殖民語境下的翻譯研究關(guān)注在文本翻譯中，文化翻譯是怎樣扮演殖民者再現(xiàn)、掌控與統(tǒng)治他者的角色的[1]。后殖民理論無疑給翻譯文學(xué)的研究提供了新的視角和助推器。后殖民翻譯將目光投向影響和控制翻譯等政治問題，研究在文化、政治、意識形態(tài)等因素操控下譯者對異域文本的選擇、翻譯策略的制定、以及譯文的評價與接受、源語文化在譯語文化中的地位、譯者的態(tài)度和翻譯要達(dá)到的目的等。

莫言是一位在國內(nèi)外都享有盛譽(yù)的作家，國外多位權(quán)威人士甚至稱莫言是最有希望獲得諾貝爾文學(xué)獎的中國作家。對于他的作品，國內(nèi)外的研究都已有廣泛深入的展開，研究成果也頗為豐碩。美國著名漢學(xué)家葛浩文（Howard Goldblatt）致力于譯介當(dāng)代中國文學(xué)作品。迄今， 莫言、蘇童的部分中國文學(xué)作品被譯介到美國，在美國讀者中產(chǎn)生了巨大的影響。然而畢業(yè)論文提綱，與如火如荼的國內(nèi)外莫言小說研究熱形成鮮明對比的是，莫言小說的英譯本卻很少受到關(guān)注。目前國內(nèi)學(xué)者對于《豐乳肥臀》英譯本的研究還囿于評介層面，從具體的中英文本細(xì)讀，進(jìn)行文本分析的研究還鮮有涉足雜志網(wǎng)。在《豐乳肥臀》英譯本中，譯者葛浩文（Howard Goldblatt）沒有完全遵循于中文本的章節(jié)、篇章、段落結(jié)構(gòu)以及敘事策略等，而是對部分篇章、話語結(jié)構(gòu)進(jìn)行了分解與重組，其間，也存在著對原文本的誤讀。

本文以莫言先生的《豐乳肥臀》的英譯本為研究個案，通過中英文本細(xì)讀和文本分析，考察英譯本中出現(xiàn)的文化誤讀，并從后殖民翻譯的角度對產(chǎn)生文化誤讀的原因進(jìn)行分析和闡釋。

二 《豐乳肥臀》英譯本的文本解讀

（一）民間風(fēng)俗的誤讀

重男輕女在中國有著悠久的歷史，當(dāng)下的中國民間至今還存有“皇帝愛長子，百姓愛幺兒”的話語。集中的表現(xiàn)了男性在延續(xù)家族血統(tǒng)，傳宗接代中所扮演的重要角色。重男輕女的觀念也會影響父母對生男生女的意愿。這種重男輕女的中國傳統(tǒng)生育觀在《豐乳肥臀》中上官魯氏的婆婆―上官呂氏身上得以體現(xiàn)。

“My good daughter-in-law, try your best! If this one’s a girl,too, I’d be a fool to keep defending you.” [2]

“你呀， 我的好兒媳婦，爭口氣吧！要是再生個女孩，我也沒臉護(hù)著你了！”[3]

上官魯氏連續(xù)的生了七個女兒，她的公婆迫切的盼望上官魯氏能給上官家族生下一個男丁，繼而延續(xù)上官家的香火。英譯本表達(dá)的意思是如果上官魯氏再次生下的是女兒，那么再繼續(xù)維護(hù)上官魯氏的話，她就是傻瓜。但是，在中國民間的重男輕女的生育觀中，如果婦女連續(xù)生女兒而不生兒子的話，別說是自己的丈夫生氣畢業(yè)論文提綱，公婆生氣，即使是自己的父母也會覺得沒有面子，對夫家整個家族而言都是顏面無存，是很丟臉的事情。因而，上官呂氏強(qiáng)烈的要求兒媳此次無論如何要生下個兒子。這對于西方讀者而言是不可理喻的。譯者沒有意識到這種中西方強(qiáng)烈的文化差異，因而，產(chǎn)生了誤讀行為。

“Bodhisattva, be with her, Lord in Heaven, come to her side.” [2]

“菩薩顯靈，天主保佑，上官家雙喜臨門！”[3]

譯者在譯文中并沒有傳達(dá)出中國語境下“雙喜臨門”的意境。中文本的“雙喜”指的是希望菩薩保佑上官呂氏能夠產(chǎn)下兒子，他們家的驢能夠順產(chǎn)。這對于上官家族是喜事。而譯者在英譯本中僅僅傳達(dá)出希望菩薩保佑上官呂氏這一意念。

“It’s time for you to get married!”Shangguan lv sighed. “Instead ofgetting up early to do your chores, you’are out here causing a scene. Yourmother doesn’t even have the good fortune to die!”[2]

“你也是該找婆家的人了！”上官呂氏嘆道：“一大清早，活也不干，鬧什么妖魔？你娘是賤命，死不了。”[3]

譯者對于中國民間的口頭言語不甚清楚，誤解為是上官呂氏的大女兒沒有早起做家務(wù)，而遭致祖母上官魯氏的辱罵。

“TheShangguan hen goes and blames the rooster for not laying eggs.” [2]

“上官家母雞打鳴公雞不下蛋。”[3]

這是上官魯氏因?qū)ι瞎偌夷行缘牟粷M，而發(fā)出的抱怨。中國傳統(tǒng)家庭觀念中，丈夫時家里的頂梁柱：肩負(fù)起干重活、掙錢、養(yǎng)家糊口的重任；女性則主要負(fù)責(zé)生兒育女，織衣紡紗等較為輕便的家務(wù)勞動。而上官家的家庭現(xiàn)狀與中國傳統(tǒng)家庭剛好相反。譯者僅從字面理解文字意義，而忽略了文本的中國語境，僅對文字進(jìn)行字面的對等，沒有傳達(dá)出話語真正的文化內(nèi)涵。

（二）中國道教的神與西方基督教的神

在《豐乳肥臀》第一章中，到處充斥著民間對于宗教人物的信奉和崇拜，體現(xiàn)了道教在中國民間的深遠(yuǎn)影響。

“Lord inHeaven, protect me… Worthy Ancesstors, protect me… gods and demons everywhere,ptotect me, spare me, let me deliver a healthy baby boy… my very own son, comto Mother…Father or Heaven, Mother of Earth, yellow spirits and fox fairies,help me, please…” [2]

“菩薩……祖宗保佑……所有的神、所有的鬼，你們都保佑我吧、饒恕我吧畢業(yè)論文提綱，讓我生個全毛全翅的男孩吧……我的親親的兒子，你出來吧……天公地母、黃仙狐精，幫助我吧……”[3]

基督教是一神教，上帝耶和華是萬物唯一的創(chuàng)造者、主宰者，人與耶和華之間有著不可逾越的鴻溝；道教卻屬于多神教，道教諸神不但體現(xiàn)出中國百姓的愿望、想象力，滿足了人們的神話心理，而且真正成了中國百姓生活中不可缺少的一部分[4]。

在中國民間，一般老百姓信奉道教，目的是為了祈求諸神的保佑―保佑家人及自我身體的健康以及生命的長久。

“在翻譯過程中，如果基于語言層面的考慮與某種意識形態(tài)或詩學(xué)相沖突，就放棄對前者的考慮”[5]。本國詩學(xué)和意識形態(tài)的影響確定了譯者對文本的接受與理解雜志網(wǎng)。翻譯何種文本的選擇過程體現(xiàn)在對具體文本內(nèi)容和文化的接受程度。譯者為了更好的得到潛在讀者的認(rèn)同與接受，不得不對文本進(jìn)行改寫，滿足讀者的心理期待。西方宗教觀、倫理觀與中國國情不同，其文學(xué)作品必定與中國文化相抵牾，翻譯者趨于溝通的心理，盡可能使譯作與譯入語文化語境類同，從而激發(fā)譯入語讀者的共鳴。面對《豐乳肥臀》中有關(guān)道教的內(nèi)容，譯者不得不根據(jù)所處的具體歷史語境，進(jìn)行改寫。因而，譯者習(xí)慣用基督教的神代替東方中國民間信奉的“諸神”。這種挪用似的翻譯策略彰顯了文化霸權(quán)主義對異己的第三世界他者文化的改造與變異，是強(qiáng)權(quán)政治的體現(xiàn)。

（三）對中國國情的誤讀

“Of coursethe people at Felicity Manor have run off. But why should we join them?We areblacksmiths and farmers. We owe no tariff to the emperor or taxes to thenation. We are loyal citizens, whoever is in charge.” [2]

“福生堂家當(dāng)然要跑， 我們跑什么？上官家打鐵種地為生，一不欠皇糧畢業(yè)論文提綱，二不欠國稅，誰當(dāng)官，咱都為民。”[3]

《豐乳肥臀》中的這部分中國敘事發(fā)生在二十世紀(jì)三、四十年代，中國的皇帝早已成為了歷史。怎么可能還會出現(xiàn)“emperor"（帝王）呢？ “皇糧”早已超越了其原初的文化內(nèi)涵―“供奉給皇帝的糧食”，在當(dāng)時的文化語境，“皇糧”表示的意思是供應(yīng)給當(dāng)權(quán)者的糧食。對于通過譯本了解中國的英語讀者而言，對二十世紀(jì)三、四十年代中國的國情產(chǎn)生誤讀，認(rèn)為中國還是皇帝一統(tǒng)天下的走向沒落的中央集權(quán)制的帝國。

三 結(jié)語

作為一種意識形態(tài)的翻譯行為，譯者傾向于選擇那些在敘事技巧、藝術(shù)特色等方面能夠被譯入語文化接納的文學(xué)范式。譯者認(rèn)為本國的文化是處于優(yōu)勢的地位，因此在文本的選擇和翻譯中傾向于用“改寫”的翻譯策略對原文本進(jìn)行改造，以期得到主流社會的認(rèn)同和讀者的普遍接受。在譯本的處理中，不可避免的用本國的文化傳譯異國文化。在全球化的當(dāng)下，這是后學(xué)時代殖民主義擴(kuò)張的新形式和新變異，應(yīng)當(dāng)引起學(xué)界的關(guān)注，繼而為國際間的交流合作建構(gòu)平等對話的平臺。

參考文獻(xiàn)：

1.費小平，《翻譯的政治―翻譯研究與文化研究》[M].北京：中國社會科學(xué)出版社,2005:280.

2.Howard Goldblatt, Big Breasts & Wide Hips[T].New York: Arcade Publishing, Inc, 2004:4,7,18,5.

3.Lefevere, Andre. Translation, Rewriting andManipulation of Literary Fame[M]. London and New York:Routledge, 1992:4,9,20,7.

4.高旭東，《生命之樹與知識之樹―中西文化專題比較》[M].北京：北京大學(xué)出版社，2010:83.

5.莫言，《豐乳肥臀》[M]. 北京：當(dāng)代世界出版社，2004:5.

篇(7)

1對學(xué)理的思考

20世紀(jì)，語言研究有過兩次轉(zhuǎn)向：一次發(fā)生在“二戰(zhàn)”前后。這次轉(zhuǎn)向使整個文化發(fā)展從過去的形而上學(xué)、終極價值、根本原理、方法意義、本質(zhì)規(guī)律問題進(jìn)入文本、語言、敘事、結(jié)構(gòu)、語言批判層面，確立了哲學(xué)的首要任務(wù)是分析語言，即“哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向”。另一次轉(zhuǎn)向肇始于20世紀(jì)70年代，它使語言學(xué)研究由“純語言”研究轉(zhuǎn)向歷史意識、文化社會、階級政治、意識形態(tài)、文化霸權(quán)研究以及社會關(guān)系分析、知識權(quán)力考察甚至文化傳媒、科技理性分析等。這兩次轉(zhuǎn)向堪稱20世紀(jì)理論界的兩大里程碑。如果語言轉(zhuǎn)向是推動所有人文學(xué)科向內(nèi)轉(zhuǎn)的重要動力，那么話語理論則是誘發(fā)其向外轉(zhuǎn)的強(qiáng)大磁場。

語言轉(zhuǎn)向瓦解了一元語境，使多元語境與對話成為可能。但隨之而來的靈活自由極端化造成共同語言的喪失和不可通約性，交流不易。福柯和巴赫金的“話語”漸人前景時，語言遁人背景。福柯的知識考古學(xué)既關(guān)注語言與權(quán)力的雙向運(yùn)動，也考察話語對主客體以及兩者關(guān)系的作用，因而被刻畫為“話語一權(quán)力一主體”模式。而巴赫金則以超語言學(xué)凸顯其“話語一意義一主體間”模式。“對話交際才是語言生命的真正所在之處”(Bakhtin1988：252)。據(jù)此觀照，并以90年代以來的比較文化史、文學(xué)史為見證，中西方交往與對話是雙方各自獲得復(fù)蘇與生存進(jìn)而走向理論創(chuàng)新的必由之路。對話、共存、互補(bǔ)應(yīng)當(dāng)且有必要成為中西方共同的學(xué)術(shù)策略和生存策略。可見，巴赫金主義的要旨即“語言的生命在話語，話語的生命在價值，價值產(chǎn)生于對話，對話貫穿于文化”(白春仁2000：162—163)。兩次轉(zhuǎn)向賦予語言學(xué)和話語學(xué)以厚重的啟示：內(nèi)部研究與外部研究、自律性與他律性以及基于自律性的他律性研究和基于內(nèi)部研究而進(jìn)行外部研究的自然過渡。

歷史和學(xué)理的必然是互為表里的辯證關(guān)系。無疑，這對中國話語研究頗有意義。其中，包括內(nèi)部話語研究與外部話語研究以及西方／英美話語研究與中國話語研究的和諧統(tǒng)一、自然化、可通約化。

2對研究對象與方法的思考

哲學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)、文化學(xué)等學(xué)科都在不同意義上影響和充實西方話語研究體系，并呈現(xiàn)出跨學(xué)科貢獻(xiàn)的主線路，即語言(話語與言者)與社會文化互動。中國話語研究也須在縱橫兩個方向上努力，即縱向以古為師，挖掘中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)精華，從小學(xué)(文字學(xué)、音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué))和其他傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中汲取力量，橫向聯(lián)合我國人文社會科學(xué)乃至自然科學(xué)中的有志之士，推動中國學(xué)術(shù)的話語學(xué)轉(zhuǎn)向，“從‘邏輯’走向‘歷史’，從‘語言’走向‘社會’，從‘空間’走向‘時間’，從純文本研究走向生命文化的意義揭示”(王岳川1998：4)，從而使研究者從精神和文化上負(fù)起時代的和學(xué)術(shù)的責(zé)任。這里牽涉兩個問題。

其一是運(yùn)用歷史和邏輯相統(tǒng)一的方法建設(shè)學(xué)科。學(xué)科體系建設(shè)的科學(xué)有效方法須遵循以下3原則：理論范疇的建立與轉(zhuǎn)化必須以揭示歷史發(fā)展規(guī)律的歷史材料為依據(jù)的原則；歷史發(fā)展的內(nèi)在動力在邏輯上要用范疇內(nèi)涵的自身矛盾再表達(dá)的原則；歷史進(jìn)程中過去、現(xiàn)在與將來的內(nèi)在聯(lián)系要體現(xiàn)在比較完整而成熟的范疇體系中的原則(楊自儉2006：60)。這對于審視并借鑒西方話語研究的學(xué)科體系和建設(shè)中國話語研究的學(xué)科體系都有深遠(yuǎn)的意義。中國話語研究的基本范疇是什么呢?是學(xué)理、典籍(國學(xué)、漢學(xué)、傳統(tǒng)文論)、學(xué)術(shù)思想、文化積淀、社會現(xiàn)實抑或是文化對比、西方模式?它們之間的關(guān)系又是什么?這里，建構(gòu)中國的話語研究體系陷入了難解的悖論之中。與“西方話語”相對的所謂“中國話語”，其特質(zhì)無疑以中國社會文化為背景。但我們既不可能摒棄嚴(yán)格意義上的“舶來”概念和范疇，也不可能直接求助于傳統(tǒng)文化，這就必然提出話語轉(zhuǎn)換問題。將傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)換成現(xiàn)代的，有兩個基本途徑：外在方法和內(nèi)在方法。