序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇儒家政治哲學(xué)范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

歐陽教授認(rèn)為“先秦儒家政治哲學(xué)的最大特點(diǎn)和基點(diǎn)是在‘正心誠意’基礎(chǔ)之上的‘修身’，而儒家政治哲學(xué)理論正是在這樣一個(gè)原點(diǎn)上從各個(gè)層面釋放出了令人敬仰的閃光思想”。（參見第6頁）通覽全書，我們發(fā)現(xiàn)他對(duì)出土簡帛思想文獻(xiàn)的分析正是貫穿這一觀點(diǎn)。與此相應(yīng)，作者在《引言》中指出，全書主要從八個(gè)方面闡述了出土簡帛的政治哲學(xué)思想，包括“修身”理論所包涵的平等思想及“一陰一陽之謂道”與孝道、婦女觀的聯(lián)系等八個(gè)方面。這也就是說，歐陽教授的大作緊緊扣住先秦儒家政治哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在線索，對(duì)從國家政治的合法性到政治哲學(xué)的宗教屬性，從美政到美俗，從人的本質(zhì)到政治的本質(zhì)，從國家權(quán)力的界限性到人之所以為人的本質(zhì)，從政治理想追求到政治理論的建構(gòu)等多方面的問題作了比較全面的闡述。除此之外，我們認(rèn)為該書有以下五個(gè)特點(diǎn)，值得讀者注意：

第一、作者始終致力于打通新近出土簡帛文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)，力求找到相互印證的若干環(huán)節(jié)，并努力揭示出先秦儒家一以貫之而又不斷發(fā)展的政治思想的系統(tǒng)。作者在闡發(fā)相關(guān)簡帛文獻(xiàn)的政治哲學(xué)思想及與之相關(guān)的其他思想內(nèi)容和探討相關(guān)政治哲學(xué)問題時(shí)。一般都會(huì)通過簡帛文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)之間的相互參證、比照，探求二者在思想內(nèi)容上的共通一致性。力求打通出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)，找到先秦儒家政治哲學(xué)的思想系統(tǒng)。如作者在第一章第二節(jié)中討論《容成氏》的思想傾向時(shí)，就通過《容成氏》與《尚書》、《論語》、《孟子》等傳世文本的相互比照，從文本的風(fēng)格、文章的結(jié)構(gòu)及思想內(nèi)涵等方面揭示出其與這些儒家文獻(xiàn)的內(nèi)在一致性，從而就文獻(xiàn)內(nèi)在的思想性質(zhì)指出，《容成氏》從原始儒家的思想體系中吸取了豐富的思想資源，與儒家的政治哲學(xué)具有深刻的聯(lián)系。而作者在第二章第二節(jié)中探討《三德》中的儒學(xué)思想時(shí)，也是通過比較《三德》與《黃帝書》的差異性，并致力于發(fā)掘《三德》與《尚書》中思想的內(nèi)在一致性，從而揭示出《三德》的儒家思想傾向。諸如此類，在該書的許多章節(jié)中都有體現(xiàn)。

第二、作者闡發(fā)郭店簡與上博簡中的政治哲學(xué)思想，往往將其置于先秦儒學(xué)發(fā)展史甚至整個(gè)先秦學(xué)術(shù)史當(dāng)中來加以考察和把握。立足于一個(gè)思想史、學(xué)術(shù)史的發(fā)展脈絡(luò)去解讀文本、討論問題和闡發(fā)思想。如作者在第六章第三節(jié)“從‘反古復(fù)始’到‘反善復(fù)始”’中，就是從先秦儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯人手，依據(jù)中國哲學(xué)史發(fā)展的規(guī)律，來探究《性自命出》中“反善復(fù)始”觀念的內(nèi)涵和價(jià)值。作者指出，“從‘反古復(fù)始’到‘反善復(fù)始’，雖然只有一字之差，但是，它卻代表了儒學(xué)發(fā)展的兩個(gè)時(shí)代”。（參見第321頁）而“‘反善復(fù)始’的‘善’字，完全扭轉(zhuǎn)了這種以宗法祭祀為內(nèi)核的理論導(dǎo)向，而走向了人的內(nèi)心德性，它的側(cè)重點(diǎn)在于德性的內(nèi)在超升，是人自我最原初本體的體認(rèn)”。（參見第322頁）并且作者還指出。“‘反善復(fù)始’的首要貢獻(xiàn)就在于它給予人自身以豐富的內(nèi)涵和主體性的地位”。（參見第322頁）從而認(rèn)識(shí)到“反善復(fù)始”的觀念原來是對(duì)“反古復(fù)始”思想的繼承和發(fā)展。如此將《性自命出》中的“反善復(fù)始”觀念置于先秦儒學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)中加以考察，從而比較準(zhǔn)確地把握住了“反善復(fù)始”的內(nèi)涵及其價(jià)值。另如該書第四章之第二節(jié)與第四節(jié)、第五章之第四節(jié)、第六章之第二節(jié)和第七章之第五節(jié)等的內(nèi)容皆可體現(xiàn)出作者重視從整個(gè)學(xué)術(shù)史、思想史和哲學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)中來把握和評(píng)定文本及其思想的特點(diǎn)。

第三、該書在寫作方法論上，廣泛地運(yùn)用了比較研究的方法。作者將比較研究的方法不僅運(yùn)用于傳世文獻(xiàn)之間，且運(yùn)用于出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)之間以及出土文獻(xiàn)之間。往往通過比較以探明不同文本思想之特質(zhì)及其思想之間的關(guān)聯(lián)性。作者不僅注重考察不同文本思想內(nèi)容上的差異性，且致力于發(fā)掘其思想之共通性，尤其注重出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)之間的相互參照、印證，著力于整合先秦學(xué)術(shù)思想，揭示出先秦儒學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)以及先秦儒家思想一以貫之而又不斷發(fā)展的系統(tǒng)。如作者在第三章第二節(jié)中就直接運(yùn)用比較研究的方法，探討《禮記·緇衣》與郭店簡《緇衣》思想之異同。通過分析作者得出結(jié)論，認(rèn)為二者在文章結(jié)構(gòu)、文字表述和思想內(nèi)容等方面都存在較大差異，并指出“從郭店簡《緇衣》到《禮記·緇衣》的變化，正體現(xiàn)了先秦儒學(xué)在血脈上的走向，更反映了先秦時(shí)期儒學(xué)與初漢時(shí)期儒學(xué)的重大差距”。（參見第138頁）又如作者在第四章第一節(jié)中合論《性自命出》、《成之聞之》、《六德》、《尊德性》的思想時(shí)，則通過比較發(fā)現(xiàn)這四篇簡文形制相同、字體相近且內(nèi)容相關(guān)，推斷出這四篇文字的學(xué)術(shù)視野以及所面臨和探討的問題也是相同的。于是作者打破它們各個(gè)獨(dú)立的篇章的局限，把它們?cè)谒枷肷险掀饋恚沂境鲞@四篇文章共同的思想主題：“使民相親”，即建立人與人之間的和睦關(guān)系，打造誠信社會(huì)。從而較好地把握住了這一組文章共有的思想內(nèi)涵。比較研究的方法在該書諸多章節(jié)中大量運(yùn)用，又如第五章第四節(jié)和第五節(jié)、第六章第二節(jié)和第三節(jié)的內(nèi)容皆可顯出此寫作特點(diǎn)。

第四、作者往往將文本及思想觀念置于時(shí)代背景、歷史環(huán)境和社會(huì)條件中加以具體地歷史地考察，力求客觀、準(zhǔn)確地把握相關(guān)文本的思想內(nèi)涵和評(píng)定其思想的優(yōu)缺利弊得失。如作者在第一章第一節(jié)論禪讓制的興起與衰亡當(dāng)中，對(duì)禪讓制興衰之緣由的分析，便是置于當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境和社會(huì)條件中加以進(jìn)行的。作者依據(jù)王夫子歷史哲學(xué)中有關(guān)“理”、“勢(shì)”關(guān)系的論說，并結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史環(huán)境來探究禪讓制之所以興衰的原因。他指出，“晚年孔子及七十子的某些人物在春秋戰(zhàn)國各國諸侯巧取豪奪的硝煙戰(zhàn)火之中已經(jīng)看到了各國政治權(quán)力父傳子受模式的嚴(yán)重危害，所以就極富針對(duì)性地提出了禪讓制的政治理想。禪讓制所提出的政治哲學(xué)理念確實(shí)是對(duì)當(dāng)時(shí)政權(quán)更替形式的一種特殊的批判”，（參見第27頁）“也就是直接面對(duì)中國先秦諸侯國‘爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城’的現(xiàn)實(shí)所開出的救世良方”。（參見第15頁）而同時(shí)作者又指出，“但在源遠(yuǎn)流長、底蘊(yùn)深厚的宗法血親制面前，禪讓制的興起，簡直是以卵擊石”，（參見第28頁）設(shè)身處地于春秋戰(zhàn)國時(shí)期的紛亂局面，“禪讓制”完全沒有現(xiàn)實(shí)的土壤可以落到生活實(shí)處，最終只成為高玄的政治理想而存在。另如該書第一章第四節(jié)對(duì)先秦儒家的君權(quán)合法性的論證、第二章第三節(jié)討論孔子的宗教思想、第二章第四節(jié)探討《仲弓》的思想史意義、第七章第五節(jié)從《司馬法》、《曹沫之陣》到《孟子》的發(fā)展看孟子戰(zhàn)爭思想的得失和該章第六節(jié)論述《孟子》的戰(zhàn)爭思想等都尤為注重具體地歷史地分析文本和思想并評(píng)定其價(jià)值與不足。

第五、作者在討論簡帛中的儒家政治哲學(xué)時(shí)，具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。十分注重先秦原始儒家政治哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值，即對(duì)現(xiàn)代政治理論建設(shè)的指導(dǎo)和借鑒意義。作者在該書《引言》中即指出：“先秦原始儒家政治理論由于是從中華民族原始母體中流淌出來的政治智慧，具有任何一種現(xiàn)代西方政治理論并不具備的肥沃土壤，因此，只要我們善于吸取千百年來的儒學(xué)發(fā)展過程中取得的各種失敗的教訓(xùn)和成功的經(jīng)驗(yàn)，努力根據(jù)我們的生活方式和思維方式，以及國民性和民族性，創(chuàng)造出一種既不失原始儒家政治理論的精神，又廣泛吸納世界各國政治理論的精髓，博采眾長，融會(huì)貫通，建立一套現(xiàn)代化、新時(shí)代的儒家政治理論體系并不是沒有可能的事情。”（參見第4頁）他尤其希望儒家政治理論既不喪失先秦原始儒家政治哲學(xué)自身的根本精神，而又能夠海納百川。廣泛吸納世界上各種先進(jìn)的理論以豐富完善自身，從而有效實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變。具體而言，如其在該書第一章中探討禪讓制，其用意便在于通過對(duì)禪讓制的思想發(fā)掘，一探先秦儒家政治哲學(xué)的最高境界，進(jìn)而尋求中國先哲們?cè)谡握軐W(xué)上的理想追求以及這種理想追求對(duì)當(dāng)代中國政治哲學(xué)理論建設(shè)的借鑒意義。又如作者在第一章第四節(jié)中關(guān)于先秦儒家君權(quán)合法性的論證、分析亦頗為注重現(xiàn)實(shí)效應(yīng)。而同樣在其他各個(gè)方面，作者都是帶有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性去探究問題和闡發(fā)思想的。從先秦原始儒家的政治哲學(xué)思想到當(dāng)代政治理論的建構(gòu)，作者著書立說之出發(fā)點(diǎn)即為當(dāng)代政治理論建設(shè)的現(xiàn)實(shí)服務(wù)。

篇(2)

關(guān)鍵詞：孟子；儒家；民本思想

中圖分類號(hào)：B222.5

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1673-291X（2012）20-0199-02

一、 民本思想概述

中國古代并無“民本”一詞，多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，“民本”源于《偽古文尚書·五子之歌》中的“民惟邦本，本固邦寧”以及《春秋榖梁傳·桓公十四年》中的“民者，君之本也”。“民惟邦本”一詞，孔穎達(dá)《尚書正義》注：“民惟邦國之本，本固則邦寧。”人民是國家的根基，只有根基穩(wěn)固了，國家才能安寧。盡管中國古代沒有完整地出現(xiàn)“民本”一詞，但民本思想?yún)s古已有之。早在殷周時(shí)期便出現(xiàn)了民本思想的萌芽。我們熟知的大禹治水，神農(nóng)嘗百草的傳說，多少便能反映出當(dāng)時(shí)“領(lǐng)導(dǎo)者”為滿足民眾基本的生活保障所作出的努力。周公之時(shí)，“知小民之依，能保惠于庶民”，“懷保小民”（《尚書·無逸》）等記載也表明統(tǒng)治者已經(jīng)開始意識(shí)到惠民、保民的重要性。春秋時(shí)期，民本思想取得更大的發(fā)展，孔子以“仁”為基礎(chǔ)施行“德治”。孔子推崇養(yǎng)民的君子之道，《論語》云：“其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”到了戰(zhàn)國時(shí)期，百家爭鳴，民本思想更是得到空前的發(fā)展。孟子比較明確地提出民本思想，論述了“民”在國家政治生活中的地位，可以說，孟子是儒家民本思想的完成者（劉夏：《孟子民本思想及其現(xiàn)實(shí)意義》）。

二、孟子民本思想的基本內(nèi)涵

《史記》記載：“孟軻，騶人也。受業(yè)子思之門人……述仲尼之意，作《孟子》七篇。”孟子是子思的再傳弟子，毋庸置疑，子思從孔子那里繼承和發(fā)展而來的思想學(xué)說必定對(duì)孟子產(chǎn)生了重要的影響，其中就不乏“民本思想”。在《孟子》一書中未提到“民本”一詞，只是“民”字出現(xiàn)的頻率高達(dá)190次，可見“民”在孟子政治哲學(xué)中的重要地位。孟子的“民本思想”主要集中在《孟子·梁惠王》（上、下）兩篇中，文中未注明出處的引文皆出自這兩篇。通過與君王的一問一答，孟子系統(tǒng)地闡發(fā)了他的民本思想。至少包含三層意思：第一，就民眾、君主及國家政權(quán)的關(guān)系而言，民眾為本，居于主要、根本的地位；國君與政權(quán)為末，處于次要、從屬的地位。第二，君主和任何國家政權(quán)都不可能離開民眾而單獨(dú)存在。第三，民眾的安居樂業(yè)是國家長治久安的基礎(chǔ)和前提。

（一）民本君末

《孟子》提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的觀點(diǎn)，認(rèn)為民眾才是三者中最重要的。在封建秩序中，君民關(guān)系的本質(zhì)就是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的關(guān)系。但傳統(tǒng)儒家卻認(rèn)為君“為民父母”。《荀子》云：“夫君道，親也，民者，子也，吏者，其乳保也。”君主是父母，民眾是子女，大臣官吏是保姆。孟子說：“諸侯之寶三：土地、人民、政事。”（《孟子·盡心下》）“人民”既被奉為三寶之一，足見其重要性。可以看到，儒家學(xué)說中“民”的地位始終不斷提升，關(guān)注民生已經(jīng)被提到儒家政治哲學(xué)的理論高度了。而孟子的民本君末說恰為其民本思想定下了理論基調(diào)。

（二）天從民愿

君主和國家政權(quán)不可能沒有人民的擁護(hù)而單獨(dú)存在，失去民眾，就意味著國君權(quán)位的喪失甚至國家政權(quán)的覆亡。自古有“得民心者得天下”之說，這就是說統(tǒng)治者必須取得人民的信任才能保持政權(quán)的穩(wěn)定性。《孟子》引《泰誓》之言“天視自我民視，天聽自我民聽”，《左傳》引《大誓》之語“民之所欲，天必從之”，皆在于說明天從民愿的道理。孟子認(rèn)為，天下是“天與之”，而天的意志又代表民的意志。因此，可以這樣來理解：天下是“民與之”。孟子舉例說：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”（《孟子·離婁上》）欲得天下則要得民心，民心的向背決定著國家的興亡。

（三）載舟覆舟

“水能載舟，亦能覆舟”（《荀子》），民眾只有安居樂業(yè)，社會(huì)才能安寧，政權(quán)才能鞏固；反之，民眾如果連基本的生活都得不到保障，他們便會(huì)動(dòng)搖甚至現(xiàn)存政權(quán)與君主的統(tǒng)治。孟子推行王道，深知以民為本是關(guān)鍵，理解“安民則惠，黎民懷之”（《尚書·皋陶謨》）。因此，為了“本固邦寧”和避免“覆舟”之險(xiǎn)，孟子認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)做到以下幾點(diǎn)：

1.與民同樂。孟子說：“古之人與民偕樂，故能樂也。湯誓曰：‘時(shí)日害喪，予及女皆亡。’”與民同樂則民樂，不與民同樂則民怨。因此，君王要得到民眾的擁護(hù)，必須與民同樂。孟子進(jìn)一步指出，“為民上而不與民同樂者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”樂民之樂，憂民之憂，站在民眾的角度為他們分憂，難么離王道政治也就不遠(yuǎn)了。

篇(3)

【關(guān)鍵詞】儒學(xué) 內(nèi)圣外王 引導(dǎo)性 實(shí)踐性

儒學(xué)的精髓實(shí)質(zhì)是“內(nèi)圣外王”

我們知道,儒學(xué)的精神實(shí)質(zhì)可以用“內(nèi)圣外王”一語來概括。“內(nèi)圣外王”作為儒學(xué)一脈相承的思想傳統(tǒng)開創(chuàng)于孔子,“是孔子對(duì)于堯舜三代王者相承之‘道之本統(tǒng)’之再建立”①。繼而由曾子、子思、孟子、荀子等諸大儒發(fā)揚(yáng)光大之,《大學(xué)》、《中庸》等儒家經(jīng)典有系統(tǒng)的理論發(fā)揮,而宋明程朱陸王諸儒承其后,各以其說昌明其道。

然而儒學(xué)一直都給人一種印象,即認(rèn)為儒家的內(nèi)圣外王之道雖然承自孔子的仁教而展開,但以思孟學(xué)派的心性論為中心與重點(diǎn),雖然涵蓋外王,從未忽視外王,但實(shí)以內(nèi)圣為主,亦賴內(nèi)圣之學(xué)而得以挺立。這在宋明儒學(xué)那里表現(xiàn)尤為突出和明顯,牟宗三判程(小程)朱為儒學(xué)之歧出,而判周、張、大程、陸、王等人為儒學(xué)正宗,正是因?yàn)榍罢咛刂亍洞髮W(xué)》而偏離儒家講究明心見性、逆覺體證的內(nèi)圣“成德之教”。②也就是說,儒家的內(nèi)圣外王之道最終仍被認(rèn)為是偏內(nèi)圣而輕外王,內(nèi)圣強(qiáng)而外王不足,就如學(xué)者所形容的“跛腳兒”一樣。事實(shí)果真如此嗎?

其實(shí),儒家自孔子始即從未將內(nèi)圣與外王截然二分,談內(nèi)圣不離外王,談外王亦不離內(nèi)圣,正像徐復(fù)觀所說的那樣,內(nèi)圣與外王為一事之兩面,為一事之表里。③如果簡單地說,內(nèi)圣外王的不可分離就表現(xiàn)為:內(nèi)心道德修養(yǎng)到達(dá)最高境界,必然在外王事業(yè)上登峰造極;外王事業(yè)能夠有所成就,也必然有內(nèi)圣德性為其奠基。也就是說,內(nèi)圣作為一種道德修養(yǎng)的理想境界,它發(fā)乎于內(nèi)而表現(xiàn)于外,必然會(huì)經(jīng)由內(nèi)在的道德自覺表現(xiàn)在外王的事業(yè)中;而外王作為一種以內(nèi)在道德修養(yǎng)為基礎(chǔ)而生發(fā)出的德治之理想境界,它彰顯于外,但肇始于內(nèi)。因此,儒家的內(nèi)圣外王之道并不是只講內(nèi)圣而不講外王,更不是離開內(nèi)圣來談外王,而是內(nèi)圣外王相貫通、相結(jié)合而言,正如牟宗三所說“儒家自孔子始,內(nèi)圣外王為一綜體,內(nèi)圣為本為體,外王為末為用”④。

由于儒家將成德成圣的道德問題看作是實(shí)行王道、平治天下的政治問題的前提和基礎(chǔ),因此儒學(xué)雖強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣,但同樣關(guān)注外王,內(nèi)圣與外王始終是儒家思考的兩個(gè)重要向度,其間并沒有輕重主從之別。儒家認(rèn)為內(nèi)圣為基礎(chǔ),外王為目的,“內(nèi)圣外王”是一有機(jī)聯(lián)系的“綜體”,內(nèi)圣與外王不能割裂開來。儒家始自孔子迄至宋明諸儒,畢生殫精竭慮就是思考如何將內(nèi)圣與外王更為完美地結(jié)合起來,并經(jīng)由內(nèi)圣而開出外王。

內(nèi)圣外王之道闡發(fā)道德與政治內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系

事實(shí)上,儒家的內(nèi)圣外王之道不但涵蓋了內(nèi)圣與外王兩面,而且在深層次上闡明了道德與政治內(nèi)在的統(tǒng)一關(guān)系。由此出發(fā),儒家的內(nèi)圣外王思想強(qiáng)調(diào)人的實(shí)踐活動(dòng)的重要性,這種實(shí)踐活動(dòng)包含了倫理道德活動(dòng)與政治活動(dòng)兩者。

在儒家那里,“內(nèi)圣”主要指倫理道德層面上的個(gè)體修養(yǎng);“外王”主要指社會(huì)政治層面上的政治事功和社會(huì)效用。在儒家看來,“外王”本于“內(nèi)圣”,“內(nèi)圣”必開“外王”,也就是說,“安人”的社會(huì)政治事功和效用一定要?dú)w本于“修己”的個(gè)體道德修養(yǎng),而“修己”的個(gè)體道德修養(yǎng)也必須指向“安人”的社會(huì)政治事功和效用,并以之為依歸。因此,在儒家看來,道德與政治在根本上是統(tǒng)一的。道德是政治的基礎(chǔ),政治必指向道德,政治有道德的目的;同樣,政治也可以說是道德的前提,道德起源于政治,道德的實(shí)現(xiàn)在于政治。道德與政治之間的這種高度統(tǒng)一的內(nèi)在聯(lián)系正是儒家所說的內(nèi)圣與外王之間的相互關(guān)系。

換言之,在儒家看來,道德與政治是一體的,政治必以道德為基礎(chǔ),政治事功和社會(huì)效用必須建立在個(gè)體的道德修養(yǎng)上;而道德也有政治的目的,個(gè)體的道德修養(yǎng)必須落實(shí)在社會(huì)政治的事功和效用上,實(shí)現(xiàn)于平治天下的社會(huì)政治事業(yè)中。因此,孔子所謂“修己以安人”、“修己以安百姓”(《論語·憲問》),孟子所謂“君子之守,修其身而天下平”(《孟子·盡心下》),《中庸》所謂“君子篤恭而天下平”,《大學(xué)》所謂的“三綱八目”,都清楚地說明儒家由內(nèi)圣開外王、由“修己”通達(dá)“安人”的傳統(tǒng)思路。在這種本內(nèi)圣而開外王的思路中,儒家的最高理想無不是希望經(jīng)由個(gè)體的道德修養(yǎng)而實(shí)現(xiàn)天下大治,也就是由修身齊家到治國平天下,發(fā)軔于修身而終結(jié)于治平,變“天下無道”為“有道”,最終實(shí)現(xiàn)天下歸仁的最高目的。

正因如此,儒家的內(nèi)圣外王之道特別強(qiáng)調(diào)行動(dòng)的重要意義,強(qiáng)調(diào)“知行合一”,強(qiáng)調(diào)“躬行踐履”。而儒家所說的“行”,所說的“踐履”,也就是一種有目的的行為活動(dòng),比如“成圣”、比如“止于至善”。而且,儒家的“行”也不僅指一般人所認(rèn)為的倫理道德活動(dòng),而且更指的是一種政治活動(dòng),是包含了倫理道德活動(dòng)和政治活動(dòng)在內(nèi)的人的基本的生存活動(dòng)和社會(huì)歷史活動(dòng)。也正因?yàn)槿寮覐?qiáng)調(diào)“行”的重要性,強(qiáng)調(diào)生活的實(shí)踐,認(rèn)為內(nèi)在的道德修養(yǎng)和外在的政治事功同等重要、不可偏廢,所以朱子才強(qiáng)調(diào)“知行相須”,王陽明倡導(dǎo)“知行合一”,二程提出“體用一源”。而不管是“知行相須”、“知行合一”,還是“體用一源”,其所強(qiáng)調(diào)者就在于人的實(shí)踐行為,強(qiáng)調(diào)由理論認(rèn)知所帶來的實(shí)際功用和效用,強(qiáng)調(diào)其對(duì)于世道人心和社會(huì)生活所產(chǎn)生的實(shí)際效果和影響,也就是通常所謂的切于人倫日用。在他們看來,體認(rèn)“天理”并不是最高目的,體認(rèn)“天理”不僅是為了提升自我的道德修養(yǎng),進(jìn)而通過道德上的修身而達(dá)到最高的人生境界,因而是個(gè)人的自我更新、自我完善及自我完成的過程,而且更是為了“推己及人”,通過己之所“立”、己之所“達(dá)”而“立人”、“達(dá)人”,從而達(dá)到“修己安人”和“博施濟(jì)眾”的社會(huì)政治目的,使天下得到平治。

知行合一

對(duì)于中國哲學(xué)的精神特質(zhì),勞思光認(rèn)為,“中國哲學(xué)作為一整體看,基本性格是引導(dǎo)的(Orientative)哲學(xué)。”⑤所謂“引導(dǎo)性”,就是“要在自我世界方面造成某些變化”,即具有“自我轉(zhuǎn)化”和“世界轉(zhuǎn)化”的功能。如果借用西方哲學(xué)的術(shù)語,也就是“改造自我”和“改造世界”。我們之所以認(rèn)為儒學(xué)也具有“引導(dǎo)性”,蓋因?yàn)椤翱鬃恿⒄f,意在建立個(gè)人生活及社會(huì)兩方面的秩序”,此即后來所說的“成德之教”和“王道政治”。因?yàn)椤熬驼紊钫f,孔子要求人人盡其制度意義之理分;就道德生活說,則孔子要求自己處處盡其道德意義之理分”。⑥這種“引導(dǎo)性”哲學(xué)自然產(chǎn)生一種人生態(tài)度,即“關(guān)心一切人之幸福,而在實(shí)踐中依理分而盡其力;對(duì)于本國政府,對(duì)于父母,對(duì)于兄弟,對(duì)于師友,各有其理分,故‘忠’、‘孝’等觀念即由此建立;但人對(duì)其他人亦有責(zé)任,此即引生儒者平治天下之懷抱。”這其實(shí)就是《大學(xué)》所說的“明德”、“新民”、“止于至善”的大學(xué)之道,也即的內(nèi)圣外王之道。

我們之所以認(rèn)為儒學(xué)具有引導(dǎo)性與實(shí)踐性,蓋因?yàn)椤叭鍖W(xué)的基本目標(biāo)之一正是要為實(shí)際世界創(chuàng)造一個(gè)文化道德秩序”。⑦而要達(dá)到“創(chuàng)造一個(gè)文化道德秩序”的最高目的則必須反思和研究人的倫理道德行為和政治行為,也就是反思和研究人的實(shí)踐行為。由于人的實(shí)踐活動(dòng)主要是倫理道德活動(dòng)和政治活動(dòng),因而儒學(xué)對(duì)人的倫理道德行為與政治行為以及道德與政治之間的內(nèi)在關(guān)系都有深入的研討和反思,這種對(duì)人的道德行為和政治活動(dòng)的思考便集中表現(xiàn)于前述的內(nèi)圣外王之道中。其主旨在于既在道德上改造自我,又在政治上改變世界,通過“轉(zhuǎn)化自我”和“轉(zhuǎn)化世界”以引導(dǎo)個(gè)人成德成圣,引導(dǎo)社會(huì)達(dá)于“至善”,最終變“天下無道”為“天下有道”,建立一個(gè)合理的人間秩序。但無論是以上所說的“引導(dǎo)性”,還是“自我轉(zhuǎn)化”和“世界轉(zhuǎn)化”,都不過是強(qiáng)調(diào)人的行為、人的實(shí)踐活動(dòng)和人與世界的關(guān)系。

總而言之,儒學(xué)以人的實(shí)踐行為(主要是倫理道德行為和政治行為)為中心,以“自由”為基礎(chǔ),以“至善”為目的,對(duì)人在世界中的存在、對(duì)人在社群中的種種活動(dòng)、對(duì)人與世界的關(guān)系以及個(gè)體與群體的關(guān)系都進(jìn)行了全面而深入地探討和反思。

(作者單位:福建師范大學(xué)公共管理學(xué)院;本文系2012年福建省社科規(guī)劃項(xiàng)目階段性成果,項(xiàng)目編號(hào):2012B154)

注釋

①蔣慶:《政治儒學(xué)—當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》,北京:三聯(lián)書店,2003年,第26頁。

②牟宗三:《宋明儒學(xué)的問題與發(fā)展》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2004年,第17頁。

③徐復(fù)觀:《中國思想史論集·儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進(jìn)》,上海書店出版社,2004年,第243頁。

④牟宗三:《心體與性體》(上),上海古籍出版社,1999年,第225頁。

篇(4)

研究重點(diǎn)

安靖如對(duì)中國哲學(xué)與中國文化的多個(gè)問題進(jìn)行了深入研究，尤其在以下三個(gè)具體問題上提出了較有代表性的觀點(diǎn)。

第一，中國儒學(xué)的當(dāng)代價(jià)值。他認(rèn)為，儒學(xué)不是一個(gè)僅僅與中國相關(guān)的、封閉的文化體系。相反，它是一個(gè)開放的、全球性的哲學(xué)，與中國相關(guān)，也與美國相關(guān)。因此，儒學(xué)的意義不僅在于理解中國文化和中國人民，而且能夠幫助美國人理解自己。

第二，中國社會(huì)的多元性。他說，現(xiàn)在中國是一個(gè)多元化的社會(huì)，這是一個(gè)十分可喜的現(xiàn)象。比如，當(dāng)然很重要，一些西方人認(rèn)為在中國已經(jīng)不重要了，這種認(rèn)識(shí)是錯(cuò)誤的。但并沒有排斥其他思想的生存空間，比如儒學(xué)。

第三，中國文化的崛起。安靖如說，這表明中國人和外國人更加意識(shí)到中國傳統(tǒng)的哲學(xué)、宗教、文化、藝術(shù)是多么偉大，意味著我們理解這個(gè)變化的世界的方式有了更多的可能性。針對(duì)塞繆爾·亨廷頓提出的“文明的沖突”，他坦言，這種觀點(diǎn)符合一部分美國人觀察世界的想法，但他本人并不認(rèn)同。他說，應(yīng)把中國文化視為開放的、變動(dòng)的、豐富多彩的體系，能在很多方面發(fā)揮建設(shè)性作用，能給我們這個(gè)多樣的世界文明以很多有益的啟示。他相信，中國文化的崛起對(duì)世界非常重要，也應(yīng)該非常重要。只要以開放的態(tài)度來對(duì)待世界文明中的各種文化傳統(tǒng)，未來一定是光明的。

所提建議

第一，學(xué)好語言是成為漢學(xué)家的重要前提。通過親身經(jīng)歷和切身體會(huì)，他認(rèn)為，要成為一名漢學(xué)家，最重要的是掌握語言，不僅要學(xué)好文言文，也要學(xué)好白話文。

第二，促進(jìn)儒家思想（如“敬”、“禮”、“完美”）在提升當(dāng)代人的精神生活境界中所發(fā)揮的積極作用。他認(rèn)為，做好這一點(diǎn)首先要明確兩方面認(rèn)識(shí)：一是儒家理論不是高不可及或者十分深?yuàn)W的，不是只有圣人、君子才可以理解和實(shí)踐的，而是普遍存在于我們?nèi)粘Ｉ钪械模欢俏覀儾粦?yīng)把儒學(xué)看做一成不變的、傳統(tǒng)的和保守的，傳統(tǒng)很重要，但傳統(tǒng)也在發(fā)展。

第三，中西文化應(yīng)該相互學(xué)習(xí)。安靖如很贊同法國哲學(xué)家于連(Francois Jullien)的觀點(diǎn)，即研究歐洲哲學(xué)不能繞開中國，因?yàn)橹袊臀鞣绞莾蓚€(gè)非常不同的哲學(xué)體系，只有在了解中國哲學(xué)的基礎(chǔ)上，才可以更清楚地發(fā)現(xiàn)西方哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)和問題，從而促進(jìn)西方哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)展。他還指出，在知己知彼的前提下，中西文化更需要相互學(xué)習(xí)，這并不代表著彼此會(huì)成為同一個(gè)價(jià)值體系，而是繼續(xù)保持各自特色。

篇(5)

關(guān)鍵詞：馮友蘭；中國哲學(xué)思想；極高明而道中庸

中圖分類號(hào)：D23 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1003-949X（2014）-09-0038-02

馮友蘭先生處于東西方哲學(xué)交流碰撞的時(shí)期，在西方哲學(xué)盛行于世界的情況下，以馮友蘭先生為代表的新儒家開始尋求中國哲學(xué)的新出路。馮友蘭先生認(rèn)為西方哲學(xué)分為三大部分：“宇宙論――目的在求一‘對(duì)于世界之道理；人生論――目的在求一‘對(duì)于人生之道理’；知識(shí)論――目的在求一‘對(duì)于知識(shí)之道理’。”[1]相比之下，中國哲學(xué)雖然傳承千年卻沒有系統(tǒng)的體系，同時(shí)也缺少思辨性的論證說明。“中國哲學(xué)家，多講所謂內(nèi)圣外王之道。‘內(nèi)圣’即‘立德’，‘外王’即‘立功’。其最高思想，即實(shí)有圣人之德，實(shí)舉帝王之業(yè)，成所謂圣王，即柏拉圖所謂哲學(xué)王者。”[2]在這樣的傳統(tǒng)影響下，馮友蘭先生的哲學(xué)重點(diǎn)在人，在于人精神境界的提高，基于此提出了“極高明而道中庸”的觀點(diǎn)，認(rèn)為只有將高明和中庸統(tǒng)一起來，才能在平凡的世俗生活中達(dá)到最高的精神境界，實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王之道，馮友蘭先生認(rèn)為這才是中國哲學(xué)精神的精髓所在，是哲學(xué)研究的根本任務(wù)。

一、極高明而道中庸

為了論述“極高明而道中庸”的哲學(xué)含義，馮先生首先討論了出世間底和世間底這兩種不同的關(guān)于人生的哲學(xué)思想。出世間底哲學(xué)認(rèn)為對(duì)于精神的追求是更為高級(jí)的，為了提升自身的精神境界水平，人必須放棄放棄現(xiàn)世的世俗生活；世間底哲學(xué)則主張現(xiàn)世生活更為重要，這種極端務(wù)實(shí)的思想幾乎將精神追求貶得一文不值。出世間底和世間底分別代表了“高明”和“中庸”，馮先生認(rèn)為將二者嚴(yán)格對(duì)立起來是有失偏頗的，可以將“高明”和“中庸”統(tǒng)一到人生當(dāng)中，得到一種特殊的不同以往的境界追求，而這種全新的境界才是人在現(xiàn)世世俗生活中能夠達(dá)到的最高境界，這也正是“極高明而道中庸”這一思想所提出的哲學(xué)意義。

對(duì)于“極高明而道中庸”的含義，其原意認(rèn)為現(xiàn)世的完善的道德是最高的精神境界，而馮友蘭先生卻賦予了其全新的意涵。馮先生認(rèn)為只有宇宙才能用“極”來形容，現(xiàn)世的道德只能逐步接近“高明”，卻不能達(dá)到“極高明”的境界，因此，人們所追求的最高的境界即使對(duì)宇宙的理解。而“道中庸”所要強(qiáng)調(diào)的是依照道德標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)范自身的行動(dòng)，并把握尺度使其符合“中道”的要求。對(duì)精神境界的追求是人的心靈的活動(dòng)，無論本人是否愿意，都不可能不食人間煙火使身體脫離現(xiàn)世生活而單獨(dú)追求精神，這不僅是不可能的也是無用的。人所應(yīng)該追求的最高的境界應(yīng)該是在現(xiàn)世生活的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)對(duì)世俗生活、人間道德的超越，而并非脫離，否則將會(huì)變成無本之木無法實(shí)現(xiàn)跨越。

總體說來，“極高明而道中庸”就是實(shí)現(xiàn)出世與入世的統(tǒng)一，即以出世的精神來體驗(yàn)感悟入世的生活，在世俗生活中實(shí)現(xiàn)精神境界的飛躍，以此來達(dá)到人生的最高境界。這才是馮友蘭先生賦予“極高明而道中庸”的全新含義，正是基于此使得馮友蘭先生的思想從根本上與出世間底哲學(xué)和世間底哲學(xué)得以區(qū)分開來。

二、傳統(tǒng)思想的不足

馮友蘭先生認(rèn)為，“按照中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，它的任務(wù)不是增加實(shí)際的積極的知識(shí)，而是提高人的精神境界。”[3]作為傳統(tǒng)文化主流的儒家道家等思想充分體現(xiàn)了這一點(diǎn)，但在馮先生看來，不論是哪家之言都有一定的局限性，沒有真正道出實(shí)現(xiàn)人生境界提高的途徑以及意義所在。

（一）儒家

作為儒家的創(chuàng)始人，孔子的思想一直貫徹儒家思想發(fā)展的始終。孔子將“仁”“禮”視為個(gè)人以及國家思想、行為的核心。所謂“仁”即仁慈、仁愛，是個(gè)人日常行為最重要的標(biāo)準(zhǔn)之一，而“禮”則“兼指一切風(fēng)俗習(xí)慣，政治社會(huì)制度。子產(chǎn)謂‘夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也’。”[4]“仁”與“禮”的提出是對(duì)個(gè)人行為和國家運(yùn)行的約束，是一種道德規(guī)范。個(gè)人依此進(jìn)行日常生活，便可以提高自身的道德水平，直至“五十而知天命”，即理解在道德之上的關(guān)于“上天”的思想。孔子認(rèn)為只要按照“仁”和“禮”的要求來進(jìn)行規(guī)范，人們就會(huì)順理成章的“知天命”，雖然孔子倡導(dǎo)修身養(yǎng)性，但個(gè)人的修養(yǎng)是為了國家政治服務(wù)，其實(shí)質(zhì)仍是主張采取積極入世的態(tài)度參與到社會(huì)生活當(dāng)中，并在齊家治國當(dāng)中實(shí)現(xiàn)個(gè)人的價(jià)值。因此，孔子所倡導(dǎo)的思想主張只停留在了道德規(guī)范的層面上，并未達(dá)到馮友蘭先生所講的最高境界。

繼孔子之后，孟子發(fā)展其學(xué)說提出了“四端說”，即認(rèn)為人的本性當(dāng)中都有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心四端，這四端其本質(zhì)與“仁”“禮”的思想并無差異，只不過孟子認(rèn)為這些出于人之本性，而孔子對(duì)此并未提及。出于所處歷史時(shí)代的限制，孔孟的思想追根究底仍是為個(gè)人在國家政治生活中的作為服務(wù)的，對(duì)人生境界的理解也僅局限在道德境界上，對(duì)宇宙本體等理論并未提及。

到了宋明理學(xué)時(shí)期，儒家思想中逐漸出現(xiàn)了關(guān)于宇宙發(fā)生的理論，張載朱熹等人將宇宙與“氣”“理”聯(lián)系起來，提出“格物致知”的主張，認(rèn)為每個(gè)人都能理解萬物之理即宇宙，只是受到“氣”的限制使得每個(gè)人的理解程度不同，而后期的儒家思想都不同程度的受到了這一思想的影響。在這個(gè)意義上，宋明理學(xué)較孔孟時(shí)期的儒學(xué)境界進(jìn)一步提高，與馮友蘭先生所主張的最高境界更為接近，但根本上來說，孔孟儒學(xué)注重政治生活，而宋明理學(xué)強(qiáng)調(diào)個(gè)人修養(yǎng)，注重圣人的塑造，儒家思想的主張更多的傾向于“道中庸”，并沒有將出世與入世結(jié)合很好的結(jié)合起來。

（二）道家

道家思想十分注重對(duì)于世界本質(zhì)、萬物起源的思慮。老子說“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”主張雖然萬物各有差別，但最終仍統(tǒng)一為“道”，認(rèn)為應(yīng)該忽視事物之間的差別，“一即全，全即一”，達(dá)到天人合一的境界。在這個(gè)意義上來看，老子的主張可以說是“極高明”的，但這與馮友蘭先生的觀念相差甚遠(yuǎn)。老子的學(xué)說可以說是典型的出世學(xué)說。究其學(xué)說，其實(shí)質(zhì)是在無法擺脫入世生活的情況下轉(zhuǎn)而采取消極態(tài)度，其所追求的還是超脫的出世的人生境界。

到了魏晉學(xué)期玄學(xué)盛行，方內(nèi)方外成為俗世與自然世界的代名詞。其認(rèn)為只要內(nèi)心達(dá)到淡泊無為的境界，即使身處方內(nèi)進(jìn)行世俗生活也等同于游于方外，不免有種身在曹營心在漢的意味。魏晉玄學(xué)時(shí)期的主張看似十分符合馮友蘭先生的“極高明而道中庸”的精神，但其行為的初衷卻不同，馮友蘭先生的主張其目的是為實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王而服務(wù)，雖然“內(nèi)圣外王”出自莊子思想，但道家根本上還是更加注重“內(nèi)圣”，追求出世生活，對(duì)“外王”這類世俗事務(wù)則頗為冷淡。因此，在馮友蘭先生看來，道家學(xué)說在此仍是有所欠缺。

（三）佛教

佛教思想極具宗教意味，雖然其思想包羅萬象，但根本上還是以“來世”觀念為核心展開的，尤其在關(guān)于“涅”和“世間”的思想上，中國佛教與印度佛教同源同流，雖歷經(jīng)千年的發(fā)展，但根本上還是以大乘與小乘的觀念為主。

“‘涅’是佛教徒一切修習(xí)所要達(dá)到的最高境界或最終目的”[5]，早期佛教與小乘佛教認(rèn)為現(xiàn)世的苦難是前世的因緣造成的，個(gè)人對(duì)命運(yùn)只能順從卻無力改變，人們只有禁欲苦行，累積功德，待進(jìn)入六道輪回之時(shí)，才能在來世擺脫苦難的折磨，或享受現(xiàn)世的生活或立地成佛，“涅境界與輪回中的狀態(tài)或世俗世界完全不同”[6]。而到后期，中觀派提出了與早期和小乘佛教完全不同的涅思想，中觀派提出了“實(shí)相涅”的思想，其中心思想認(rèn)為“涅是要達(dá)到與世間有關(guān)聯(lián)的一種精神或認(rèn)識(shí)境界。這種境界不是一種脫離了世間而存在的另一個(gè)更高級(jí)的境界，而是對(duì)世間或事物‘實(shí)相’的認(rèn)識(shí)。”[7]，這實(shí)際上已經(jīng)接近了馮友蘭先生的出世與入世辯證統(tǒng)一的思想，但后期大乘經(jīng)中并沒有繼承中觀派的思想，仍嚴(yán)格劃分了涅與世間之間的界限。而在中國古代，為了維護(hù)統(tǒng)治，君主更多主張倡導(dǎo)的是小乘佛教的思想。

佛教思想中著重突出出世觀念，對(duì)于皈依佛門的出世之人，認(rèn)為其應(yīng)潛心佛法、普渡眾生，最終修成正果得道成佛；對(duì)于塵世的凡夫俗子，則認(rèn)為應(yīng)多行善事，為來世的幸福積累功德。佛教將出世的得道與入世的善行結(jié)合起來，雖然這對(duì)俗世生活有所指導(dǎo)，但根本上，佛教仍是主張個(gè)人應(yīng)該脫離紅塵潛心修行，這樣才能擺脫輪回之苦，修成正果。這與馮友蘭先生所主張的出世與入世的統(tǒng)一相差甚遠(yuǎn)。

三、新理學(xué)思想

在對(duì)傳統(tǒng)思想進(jìn)行分析批判之后，馮友蘭先生認(rèn)為儒釋道三家的學(xué)說都有失偏頗，并提出新理學(xué)，將其視為中國哲學(xué)的全新釋義。

在《新原人》中馮友蘭先生提出了“覺解”這一思想，覺解是對(duì)理性思想的進(jìn)一步發(fā)揮。他認(rèn)為人類是有覺解的生物，正是人得以與禽獸區(qū)分的重要本質(zhì)。對(duì)于“覺解”，“覺”意為自覺，而“解”意為了解，即人了解某一事物并自覺去實(shí)施。依據(jù)事物和人之間的區(qū)別，“解”也有高低之分，馮先生認(rèn)為停留在字句或是事物表面含義的“解”是初級(jí)的低級(jí)的，而深入的研究了解，并將知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)賦予實(shí)踐，并依據(jù)結(jié)果反觀該事物，這是更高一級(jí)的“解”。“覺”作為人反躬自省的一種心靈活動(dòng)，馮先生認(rèn)為同“解”一樣也有高低層次之分。而依據(jù)個(gè)人覺解程度的不同，所達(dá)到的境界也有所不同。在《新原人》中馮友蘭先生將人的境界由低到高劃分為四種：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，而天地境界是人們應(yīng)該追求的最高的境界。只有進(jìn)入天地境界，個(gè)人才算真正的實(shí)現(xiàn)了人生的最高追求，找到了“安身立命之地”。馮友蘭先生認(rèn)為能夠達(dá)到這種境界的人雖然生活在現(xiàn)世的世俗生活中，卻完成了對(duì)自我的超越，由此也就實(shí)現(xiàn)了“極高明”和“道中庸”的統(tǒng)一。

在整個(gè)新理學(xué)的人生哲學(xué)當(dāng)中，超越的觀念一直是其思想的核心。能否實(shí)現(xiàn)自我的超越是一個(gè)人達(dá)到最高境界，即天地境界的關(guān)鍵所在。只有通過自我超越才能保證既實(shí)現(xiàn)精神境界的提高，又不脫離俗世生活。馮友蘭先生認(rèn)為，中國哲學(xué)自古以來注重的一直是內(nèi)在的修養(yǎng)，對(duì)內(nèi)在的追求和超越相比外在的超越具有更加重要的意義，現(xiàn)世的生活非但不是阻礙，在一定程度上更會(huì)給予人們以啟示，使人們更加深刻的感悟天地境界，真正的達(dá)到“極高明而道中庸”這一人生哲學(xué)的訴求。

四、總結(jié)

作為近代以來成就最為突出的哲學(xué)家，馮友蘭先生在分析批判儒家道家等傳統(tǒng)思想的基礎(chǔ)上，提出了新理學(xué)這一思想體系，認(rèn)為“極高明而道中庸”才是中國哲學(xué)應(yīng)有的意涵，天地境界才是人們應(yīng)當(dāng)追求的最高的境界。這樣的主張是對(duì)中國哲學(xué)的全新釋義，為我國哲學(xué)的研究提供了新的出路，不僅為中國哲學(xué)開辟了新的篇章，同時(shí)也在人類思想文明史上畫上了濃墨重彩的一筆。

參考文獻(xiàn)：

①馮友蘭.中國哲學(xué)史（上）[M].生活?讀書?新知三聯(lián)書店.

②馮友蘭.中國哲學(xué)之精神[M].中國青年出版社，2005年版.

③馮友蘭.三松堂全集[M].河南人民出版社，2001年版.

④馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[M].北京大學(xué)出版社，1985年版.

⑤姚衛(wèi)群.印度宗教哲學(xué)概論[M].北京大學(xué)出版社，2006年版.

注釋：

[1]馮友蘭.中國哲學(xué)史（上）[M].生活?讀書?新知三聯(lián)書店，第4頁.

[2]同上書 第8頁

[3]馮友蘭.中國哲學(xué)之精神[M].中國青年出版社，第6頁.

[4]馮友蘭.中國哲學(xué)史（上）[M].生活?讀書?新知三聯(lián)書店，第85頁.

[5]姚衛(wèi)群.印度宗教哲學(xué)概論[M].北京大學(xué)出版社，第142頁.

篇(6)

論文摘要:中國古代倫理財(cái)富思想是建立在儒學(xué)倫理的思想基拙與封建皇權(quán)統(tǒng)治的政治基礎(chǔ)上的。西方古代學(xué)理財(cái)富思想是建立在哲學(xué)思辮與理性精神的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)、民主理念與宗教文化的思想基拙以及法制與神權(quán)的政治基礎(chǔ)上的。通過中西古代倫理財(cái)富思想與學(xué)理財(cái)富思想的比較，我們可以發(fā)現(xiàn)中西古代在思維方式，特別是在理論思維、邏輯思維、創(chuàng)造性思維以及人性意識(shí)方面有著明顯的差異，而這正是中國古代倫理財(cái)富思想之所以沒有形成較完備理論體系的重要原因。面對(duì)這一尷尬，我們必須努力運(yùn)用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法，不斷創(chuàng)新思維，把古代倫理財(cái)富思想中的正義與道德等價(jià)值訴諸于當(dāng)代中國現(xiàn)實(shí)載體中，加快中國古代倫理財(cái)富思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。

人類對(duì)財(cái)富的認(rèn)識(shí)源于對(duì)自然與社會(huì)的實(shí)踐。然而，囿于社會(huì)歷史背景、經(jīng)濟(jì)方式、文化背景的差異，人們?cè)谡J(rèn)識(shí)財(cái)富、創(chuàng)造財(cái)富的實(shí)踐中也會(huì)形成不同特質(zhì)的財(cái)富思想。中西方古代都有豐富的財(cái)富思想。“人們普遍有一種感覺，中國古典經(jīng)濟(jì)思想越是往前追溯其成就就越明顯。很多在先秦出現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)思想，后世竟未予以發(fā)揚(yáng)光大”，而古希臘的經(jīng)濟(jì)思想?yún)s“得以發(fā)展為學(xué)說體系”，并成為西方近代真正意義上的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的重要先導(dǎo)。中國古代和西方古代在經(jīng)濟(jì)思想中都包含濃厚的倫理因素，但是各自的后繼者走出兩條不同的道路。中國古代財(cái)富思想中的倫理觀與政治思想緊密結(jié)合，并最終成為政治倫理思想的附屬物，從而枯萎了其學(xué)理內(nèi)涵。西方學(xué)者把古希臘的財(cái)富倫理思想在經(jīng)濟(jì)板塊中不斷加以充實(shí)，超越了單純的人性善惡與義利之辯，形成了“以價(jià)值判斷為主軸”的一種規(guī)范研究方法，豐富了財(cái)富思想中的學(xué)理成分。財(cái)富觀念與財(cái)富思想作為人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的產(chǎn)物，它必然具有歷史繼承性。從這個(gè)角度來看，完整的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系沒有在中國形成而在西方形成，這與經(jīng)濟(jì)思想(含財(cái)富思想)的歷史繼承性有一定關(guān)系。所以，我們從“倫理財(cái)富觀”與“學(xué)理財(cái)富觀”上來定位中西方古代財(cái)富思想的特質(zhì)是有道理的。

一、倫理財(cái)富思想形成的歷史背景

中國古代關(guān)于財(cái)富等經(jīng)濟(jì)思想肇始于奴隸制時(shí)代，但“中國奴隸制時(shí)代的經(jīng)濟(jì)思想材料較少、較零散，而且表現(xiàn)的不夠明確’。因此，中國古代財(cái)富思想主要反映在封建時(shí)代。在從先秦到清朝二千年左右的歷史時(shí)代中，中國古代財(cái)富思想綿延流長，形成了以儒家倫理為本位，以適應(yīng)中國封建政治統(tǒng)治為要求的倫理財(cái)富思想。

(一)儒學(xué)倫理思想是倫理財(cái)富思想形成的思想基礎(chǔ)

一個(gè)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)特征除了受社會(huì)生產(chǎn)力的制約外，還要受到當(dāng)時(shí)社會(huì)主流思想意識(shí)的影響。倫理財(cái)富觀的產(chǎn)生、盛行與中國封建社會(huì)儒家倫理思想有著緊密的關(guān)聯(lián)。在中國漫長的封建時(shí)代里由于儒家思想所倡導(dǎo)的倫理理念對(duì)維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定、緩和階級(jí)矛盾有著重要的作用，而被歷代統(tǒng)治階級(jí)所接受并發(fā)揚(yáng)光大，成為中國封建社會(huì)主導(dǎo)的正統(tǒng)思想。儒家思想以重倫理、尚道德為核心內(nèi)容，并把其所倡導(dǎo)的倫理道德滲透到社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化與教育中，從而成為影響中國封建社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展的主導(dǎo)力量。由此可見，中國封建社會(huì)的經(jīng)濟(jì)思想與財(cái)富思想不受儒家倫理思想的影響是不可能的。一是儒家思想把作為其理論基礎(chǔ)的人性論納人到對(duì)財(cái)富的認(rèn)知中。儒家倫理思想認(rèn)為，人不僅要具有從事生產(chǎn)勞動(dòng)的能力，還要具有道德倫理與善性，人是國家的第一要素，而人的善性與道德倫理又是影響社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與財(cái)富創(chuàng)造活動(dòng)的重要因素。儒家倫理思想還把人性與社會(huì)經(jīng)濟(jì)管理活動(dòng)融合在一起，形成了儒家以人為本的經(jīng)濟(jì)管理模式。在對(duì)財(cái)富的價(jià)值目標(biāo)上，儒家倫理思想認(rèn)為，財(cái)富的生產(chǎn)與創(chuàng)造有利于實(shí)現(xiàn)國富與民富，更有利于實(shí)現(xiàn)國家整體經(jīng)濟(jì)利益與個(gè)人人格完善。二是儒家思想把其義利觀滲透到經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中。儒學(xué)義利觀認(rèn)為義重于利、義大于利、義先于利，反對(duì)談物質(zhì)利益，專注于禮義與仁政。所謂“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)以及“抑末利而開仁義”、“以禮義防民欲”《鹽鐵論·本議》)反映的就是這種思想。在儒學(xué)義利觀的影響下，儒學(xué)倫理思想與中國古代財(cái)富思想產(chǎn)生了以倫理本位為主導(dǎo)的獨(dú)特的結(jié)合形式，即倫理財(cái)富思想。三是儒家思想把其政治倫理觀念滲透到經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中。儒家倫理思想的政治目標(biāo)是經(jīng)國濟(jì)民，在儒家思想的視野里，倫理道德不僅是政治的基本原則，也是經(jīng)濟(jì)的基本原則。在封建政治體制中，君與民的關(guān)系是社會(huì)關(guān)系的最基本的形式，儒家思想認(rèn)為，君主在治理國家的時(shí)候要做到“民為邦本”，要惠民、愛民、恤民，這就是中國古代政治文化的軸心—民本思想。以“民為邦本”為核心內(nèi)容的民本思想不僅深刻體現(xiàn)了中國古代政治統(tǒng)治模式，也反映了中國古展社會(huì)經(jīng)濟(jì)的根本措施，這種措施就是儒家政治倫理在經(jīng)濟(jì)上的延伸與運(yùn)用。

(二)封建皇權(quán)統(tǒng)治是倫理財(cái)富思想形成的政治基礎(chǔ)

中國古代倫理財(cái)富思想從經(jīng)濟(jì)角度論證了封建皇權(quán)統(tǒng)治的合理性。中國古代倫理財(cái)富思想強(qiáng)調(diào)獲取財(cái)富的正義性和使用財(cái)富的正當(dāng)性，以義利觀為標(biāo)準(zhǔn)來看待財(cái)富。在孔子看來，義處在社會(huì)價(jià)值體系中本體論的地位，它是一種具有獨(dú)立自主價(jià)值的存在，無需在道德之外去尋找其他存在的依據(jù)。“之于天下也，無適也，無莫也，義之于此”《論語·里仁》)反映的就是這種思想。義作為人的內(nèi)在道德需要，在與其他需要(如利的需要)相比較中，被孔子視為一種根本性的需要或第一性需要，具有被優(yōu)先考量的地位，這就是“義以為上”(((論語·陽貨》)、“義以為質(zhì)”(《論語·衛(wèi)靈公》)。與義相比，利的需要是第二性的。所以，在倫理財(cái)富思想的視野中，當(dāng)社會(huì)矛盾尖銳時(shí)，要以義為重，反對(duì)利大于義;要以社會(huì)的大義為重，反對(duì)個(gè)人利益大于社會(huì)利益。這種倫理財(cái)富思想在一定程度上緩解了社會(huì)階級(jí)矛盾。中國古代倫理財(cái)富思想推崇重農(nóng)抑商政.策和倫理至上主義，這在很大程度上阻礙了社會(huì)生產(chǎn)力與經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。在倫理財(cái)富觀那里，道德與經(jīng)濟(jì)始終頭足倒置，在它看來，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的最高價(jià)值不是發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力，推進(jìn)社會(huì)財(cái)富的增長，而是實(shí)現(xiàn)社會(huì)道德的完善與和諧。這種以倫理道德為核心的倫理財(cái)富思想，在很大程度上遏制了推進(jìn)社會(huì)變革的經(jīng)濟(jì)力量的產(chǎn)生和壯大，有力維護(hù)了封建皇權(quán)統(tǒng)治。另外，中國古代倫理財(cái)富思想強(qiáng)調(diào)人們?cè)诮?jīng)濟(jì)生活中要尊崇誠實(shí)守信的交換原則，先公后私、博施濟(jì)眾的分配原則和節(jié)儉愛物的消費(fèi)原則。這種主張有利于防止財(cái)富懸殊分化，對(duì)協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，消除不公平的社會(huì)現(xiàn)象，維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定有一定的積極效果，從而對(duì)封建皇權(quán)的統(tǒng)治與社會(huì)的發(fā)展起著重要的保障作用。

中國古代的《論語》、《道德經(jīng)》、《孫子兵法》等文獻(xiàn)中蘊(yùn)含豐富的哲學(xué)思想和深刻的理性成分。我們不能否認(rèn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想中的理性精神對(duì)中國古代財(cái)富思想的影響，這就像我們不能否認(rèn)古希臘哲學(xué)思想中的倫理主義對(duì)西方古代財(cái)富思想的影響一樣。但關(guān)鍵的一點(diǎn)是，哪種思想、哪種精神對(duì)財(cái)富活動(dòng)的影響更重大更持久。中國古代傳統(tǒng)哲學(xué)雖然蘊(yùn)含深邃的理性精神，但是中國古代傳統(tǒng)哲學(xué)相對(duì)于古希臘哲學(xué)而言比較注重實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，注重整體思考，因而往往憑借著直覺體悟直接地把握認(rèn)識(shí)對(duì)象的本質(zhì)與規(guī)律。不難想象，這種憑借著直覺體悟的直接感知與直覺思維是比較輕視理論分析的，也就是說，中國古代哲學(xué)對(duì)財(cái)富思想的影響還是以倫理主義較多一點(diǎn)，因而中國古代財(cái)富思想也更多地呈現(xiàn)出倫理特性。

二、學(xué)理財(cái)富思想形成的歷史背景

“在西方，通常把奴隸制時(shí)代稱為‘古代’，而把封建時(shí)代稱為‘中世紀(jì)’;在中國，人們習(xí)慣地把1840年以前的歷史時(shí)代稱為古代”但如果從經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科形態(tài)出現(xiàn)的時(shí)代來看，很顯然，亞當(dāng)·斯密之前的財(cái)富思想和經(jīng)濟(jì)思想都不能算是現(xiàn)代意義上的經(jīng)濟(jì)思想。所以，從經(jīng)濟(jì)思想的歷史演化上看，研究西方古代的財(cái)富思想，可以把西方的封建時(shí)代—中世紀(jì)作為研究的對(duì)象和內(nèi)容。在此意義上，我們研究西方古代財(cái)富思想的時(shí)空范圍就擴(kuò)展了很多。西方古代，尤其是古希臘人在財(cái)富等經(jīng)濟(jì)問題上提出了許多天才的見解，這些見解“歷史地成為現(xiàn)代科學(xué)的理論的出發(fā)點(diǎn)”。正是基于西方古代經(jīng)濟(jì)思想對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要影響，我們可以這么說，西方古代的財(cái)富思想已經(jīng)具備了初級(jí)的“科學(xué)”理論因子了，而這與其(財(cái)富思想)形成的時(shí)代背景密切相關(guān)。

(一)哲學(xué)的思辨與理性精神是學(xué)理財(cái)富思想形成的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)

古希臘哲學(xué)思想的發(fā)展與數(shù)學(xué)知識(shí)的進(jìn)步密不可分，并且古希臘哲學(xué)思想非常重視數(shù)學(xué)知識(shí)。在古希臘哲學(xué)家們看來，數(shù)學(xué)不僅是他們追求真知的內(nèi)容，還是他們哲學(xué)思維的工具。正是因?yàn)閿?shù)學(xué)知識(shí)的介入，古希臘哲學(xué)才有了全新的突破和飛躍，而數(shù)學(xué)知識(shí)的介人又賦予了古希臘哲學(xué)的邏輯辨證和理性精神。“柏拉圖認(rèn)為數(shù)學(xué)是一切知識(shí)的最高形式。他的影響曾對(duì)那樣一種廣泛傳播的見解起了很大的作用，那種見解認(rèn)為，知識(shí)必須具有數(shù)學(xué)形式，否則就根本不是知識(shí)”。正是因?yàn)閷?duì)數(shù)學(xué)知識(shí)的徹底崇拜，柏拉圖的“四線段喻”、“洞穴之喻”都是用幾何圖形來表述的。可見，數(shù)學(xué)對(duì)古希臘哲學(xué)乃至經(jīng)濟(jì)思想產(chǎn)生了重大的影響，這在一定程度上表明了古希臘經(jīng)濟(jì)思想(財(cái)富思想)中存在著較多的思辨成分是非常正常的也是非常可能的。柏拉圖的社會(huì)分工理論、貨幣理論、分配理論、利息理論雖然在一定程度上帶有正義的倫理色彩，但在討論如何實(shí)現(xiàn)他心目中的正義的時(shí)候，柏拉圖都是用帶有數(shù)學(xué)思維的哲學(xué)思想去思考的。亞里士多德的第一哲學(xué)成熟了古希臘數(shù)哲學(xué)思想和邏輯思維，推進(jìn)了古希臘理性精神的發(fā)展。在亞里士多德看來，“人是理性存在物”，人與一切動(dòng)物的區(qū)別就在于“人的行為根據(jù)理性原理而具有的理性生活”。所以，不難理解，古希臘財(cái)富活動(dòng)在一定程度上是一種在理性精神基礎(chǔ)上進(jìn)行的理性活動(dòng)。古希臘哲學(xué)思想的思辨與理性精神不僅為西方古代財(cái)富的生產(chǎn)、創(chuàng)造提供了認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)，而且為西方古代財(cái)富思想學(xué)理性的形成奠定了哲學(xué)底蘊(yùn)。

(二)民主理念與宗教文化是學(xué)理財(cái)富思想形成的思想基礎(chǔ)

一個(gè)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)特征除了受社會(huì)生產(chǎn)力的制約外，還要受到當(dāng)時(shí)社會(huì)主流思想意識(shí)的影響。西方古代學(xué)理財(cái)富思想的形成與發(fā)展也必然受到當(dāng)時(shí)的民主理念、宗教文化的深刻影響。和中國古代財(cái)富思想比較，西方古代財(cái)富思想更具有整體性和全面性，這個(gè)觀點(diǎn)已經(jīng)得到當(dāng)前經(jīng)濟(jì)學(xué)界的普遍認(rèn)同。筆者認(rèn)為其緣由是，民主與法制的理念給了經(jīng)濟(jì)思想家們開放的視野和科學(xué)研究的運(yùn)行規(guī)則，自由的思想與法制的約束更開闊了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新空間，這必然地為深人研究財(cái)富問題提供了可能的對(duì)象與載體。基督教宗教文化在一定程度上也給了經(jīng)濟(jì)思想家們理性的思考，基督教對(duì)人性的壓制更促使了人們對(duì)人性的呼喚、對(duì)人本主義的探索、對(duì)理性的追求，這種結(jié)果勢(shì)必會(huì)給財(cái)富的科學(xué)研究帶來新的精神動(dòng)力。

(三)法制與神權(quán)是學(xué)理財(cái)富思想形成的政治基礎(chǔ)

西方古代與中世紀(jì)是兩個(gè)截然不同的社會(huì)時(shí)代，但這兩個(gè)時(shí)代都沒有阻止思想家們對(duì)財(cái)富思想的較填密的思考。西方古代思想家們形成的財(cái)富思想，與古代希臘、古代羅馬的政治體制特點(diǎn)、民主理念的蘊(yùn)育有著緊密的關(guān)聯(lián)，而中世紀(jì)的思想家們所形成的財(cái)富思想與神權(quán)統(tǒng)治下的人性“吶喊”也不無關(guān)系。

古希臘奴隸城邦制度的形成和發(fā)展為農(nóng)業(yè)、手工業(yè)與商業(yè)的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。古希臘城邦往往是一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體，可以自由獨(dú)立地進(jìn)行農(nóng)業(yè)、手工業(yè)和商業(yè)活動(dòng)。在奴隸制城邦中，有大量的自由民和奴隸，自由民是經(jīng)濟(jì)權(quán)力與政治權(quán)力的所有者，而奴隸勞動(dòng)則是農(nóng)業(yè)、手工業(yè)與商業(yè)活動(dòng)中主要的勞動(dòng)力來源，也是古希臘經(jīng)濟(jì)能夠進(jìn)人極盛時(shí)期的重要原因。可見，奴隸城邦制度為古希臘經(jīng)濟(jì)的繁榮與財(cái)富生產(chǎn)活動(dòng)提供了政治空間。同樣，古羅馬奴隸制政治體制中統(tǒng)一的行政系統(tǒng)與羅馬法律也促進(jìn)了古羅馬奴隸制經(jīng)濟(jì)的繁榮。當(dāng)然，西方古代財(cái)富思想的發(fā)展不僅依賴于經(jīng)濟(jì)的繁榮和財(cái)富的增長，還與古希臘、古羅馬所倡導(dǎo)的民主理念密切相關(guān)。“民主”一詞最早來源于希臘文，意思是人民的政權(quán)、人民自主的管理。古代西方在財(cái)富等經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中形成的較為系統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)思想與民主理念的內(nèi)在精神是一致的。其一，西方古代學(xué)理財(cái)富思想的品性—經(jīng)濟(jì)自由。民主與法制反映在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，就是要求實(shí)行經(jīng)濟(jì)自由。“希臘的貿(mào)易基本上是自由的，國家沒有什么限制，但個(gè)別商品除外’。同樣，羅馬法中規(guī)定:“商品所有者彼此以平等的身份進(jìn)行交易，要求商品有平等的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和統(tǒng)一的等價(jià)物，同時(shí)它要求人們享有各種交易自由，不受束縛。可見，西方古代學(xué)理財(cái)富思想是在經(jīng)濟(jì)自由的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，因而它必然承襲經(jīng)濟(jì)自由的品性。其二，西方古代學(xué)理財(cái)富思想家的身份—非政治性。從色諾芬到亞里士多德，從賈圖到奧古斯丁，從阿奎拉到休漠，大部分經(jīng)濟(jì)思想家的身份都不是依附于政治權(quán)勢(shì)的政治家或官吏。這就決定了這些思想家們可以以自由的精神狀態(tài)來探究財(cái)富活動(dòng)，從而形成較為系統(tǒng)的科學(xué)的財(cái)富理論。其三，西方古代學(xué)理財(cái)富思想的內(nèi)容與主旨—財(cái)富增值。色諾芬認(rèn)為，莊園經(jīng)濟(jì)的管理應(yīng)“能夠繼續(xù)支付一切開支，并獲有盈余使財(cái)產(chǎn)不斷增加”。古希臘其他思想家還論證了分工可以增加財(cái)富數(shù)量、提高產(chǎn)品質(zhì)量等。 西羅馬帝國的滅亡，標(biāo)志著歐洲中世紀(jì)的開始。這是一個(gè)壓制人性的時(shí)代，也是一個(gè)貶斥私有財(cái)產(chǎn)的時(shí)代。基督教雖然鞭撻私有財(cái)產(chǎn)，但卻規(guī)定財(cái)產(chǎn)公有只是適用于從事完善事業(yè)的神職人員，不難看出，這種財(cái)富思想是為了鞏固基督教神權(quán)統(tǒng)治的。但關(guān)鍵的一點(diǎn)，基督教是如何將美好的J懂憬引人到人們的頭腦中的呢?這是一個(gè)難以解釋的問題。我們不得不承認(rèn)，人的主體性力量是人的本能沖動(dòng)、理性思考和某種精神信仰交互作用的產(chǎn)物，其中理性思考居于主導(dǎo)地位，就連中世紀(jì)基督教信仰的建立也得依靠理性思維的神學(xué)論證。想必在那個(gè)依靠“理性”的神學(xué)論證建立起來的基督教的時(shí)代，經(jīng)濟(jì)思想家們對(duì)財(cái)富理論的論證又怎敢不理性、不科學(xué)呢?所以，在某種意義上可以說，中世紀(jì)時(shí)代的財(cái)富思想也是充滿理性思考的，這與基督教神學(xué)理性并不相悖。

三、倫理財(cái)富思想與學(xué)理財(cái)富思想比較中的啟示

中國古代倫理財(cái)富思想可謂博大精深，但遺憾的是沒有被發(fā)揚(yáng)光大，在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系中也很難尋找蹤跡，而西方古代學(xué)理財(cái)富思想?yún)s能不斷傳承并發(fā)揚(yáng)光大，成為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系的先導(dǎo)，這個(gè)問題不得不讓我們深刻思考。倫理財(cái)富思想與學(xué)理財(cái)富思想深刻反映了人們?cè)谪?cái)富認(rèn)識(shí)方面的思維方式與人性意識(shí)的不同。

(一)思維方式

(1)理論思維。這種思維源于古希臘。古希臘人的科學(xué)活動(dòng)有一個(gè)完整的體系或者說有一個(gè)十分明顯的框架，無論體系還是框架都是以幾個(gè)最為一般的原理為基礎(chǔ)建立起來的。以此為源頭，古希臘人通過演繹方法將知識(shí)具體化，取得知識(shí)，走出一條推演的路，而不是發(fā)現(xiàn)或想象這條路，因而貫穿推演道路始終的基本上是理論形式。這種思維一旦運(yùn)用到財(cái)富活動(dòng)中，易于形成一個(gè)較為系統(tǒng)、完整的知識(shí)體系，而中國古代財(cái)富思想就恰恰缺少這種思維。所以，著名學(xué)者吾淳認(rèn)為:“中國人的知識(shí)體系似乎顯得四分五裂、支離破碎。這其中一個(gè)重要的原因就在于中國的科技活動(dòng)沒有像希臘那樣被高度理論化。因此，中國的知識(shí)體系便沒有可以貫穿始終的‘線索’，……它如同一盤散沙，難以取得高水平的理論體系，也難以取得與高水平的理論體系相配套的高水平的推理方法。

(2)邏輯思維。多數(shù)學(xué)者認(rèn)為中國古代缺乏邏輯思維。許悼云認(rèn)為:“中國的數(shù)學(xué)發(fā)展就好像是為了做實(shí)際的四則雜題一樣發(fā)展起來的，并不是為了抽象的思考而發(fā)展的，這與古代希臘的數(shù)學(xué)有很大的差異。中國古代的思維傾向于直觀性和模糊性，所以，邏輯思維在中國古代“一直發(fā)展緩慢，始終沒有建立起西方那樣的公理化、形式化的邏輯推理體系”。缺乏邏輯思維對(duì)經(jīng)濟(jì)思想形成與發(fā)展的影響是顯而易見的，這也是中國古代經(jīng)濟(jì)思想沒有能夠成為完備理論體系的又一個(gè)重要原因。

(3)創(chuàng)造性思維。中國古代重視“天人合一”，“它是一種封閉的思維，不重視與外部交流”缺乏革新性。日本有學(xué)者也指出:“缺乏個(gè)人的創(chuàng)造性，沒有將知識(shí)推向進(jìn)一步充實(shí)和獨(dú)立的發(fā)展，這是東方精神所特有的一種束縛性的必然結(jié)果。與中國古代相比，古代希臘、古代羅馬人更具有競爭意識(shí)和創(chuàng)新精神，這一點(diǎn)從古希臘城邦經(jīng)濟(jì)的獨(dú)立性方面可以窺見。

(二)人性意識(shí)

古希臘、古羅馬時(shí)代有很強(qiáng)的公民意識(shí)。這種公民意識(shí)，可以看作是一種民族主義和國家觀念。后來私有意識(shí)超越了公民意識(shí)，西方社會(huì)轉(zhuǎn)向了以私有為本位。私本位思想在一定程度上喚醒了人性意識(shí)，激發(fā)了西方人文主義的發(fā)展，而人文主義就是西方古代經(jīng)濟(jì)思想能夠發(fā)展成為體系的一個(gè)關(guān)鍵性因素。中國古代官本位思想不僅表現(xiàn)在政治上，也滲透到經(jīng)濟(jì)中。自秦王朝開始，“士志于道”的觀念“變得高度的政治化了”從漢武帝后，中國的士大夫很少?zèng)]有“恒產(chǎn)”的。隨著士大夫官僚制度的成長，士大夫的實(shí)力也不斷增強(qiáng)，他們既擁有借政府之名的社會(huì)統(tǒng)治權(quán)，又擁有跟地主一樣的財(cái)產(chǎn)權(quán)。長期以來的官本位思想，極大地壓制了人性意識(shí)，致使中國古代經(jīng)濟(jì)思想自先秦以后，就呈現(xiàn)出一個(gè)精華遞減的走勢(shì)，最終沒有走上“復(fù)興”的道路。

(三)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

中國古代倫理財(cái)富思想雖然沒有形成完備的科學(xué)體系，但其蘊(yùn)含的精華在今天的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中依然有著重要的意義。如何體現(xiàn)這個(gè)意義，把意義轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，需要我們認(rèn)真地作如下思考:

（1）要積極整理古代倫理財(cái)富思想中的理性部分，運(yùn)用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法，使古代倫理財(cái)富思想中的精華部分形成一個(gè)完整的邏輯體系，同時(shí)，要積極把中國古代倫理財(cái)富思想中的精華納入到當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科基礎(chǔ)理論之中。

（2）要積極關(guān)注古代倫理財(cái)富思想中的正義與道德價(jià)值，并把倫理財(cái)富思想納人到中國當(dāng)代經(jīng)濟(jì)理論與實(shí)踐中，同時(shí)，要積極將倫理財(cái)富思想中的正義與道德價(jià)值滲透到當(dāng)代中國社會(huì)的經(jīng)濟(jì)倫理觀念中，使之與社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)在內(nèi)在本質(zhì)上具有一致性。

篇(7)

[摘要]陳鼓應(yīng)在對(duì)老子的研究中看到了自然無為的自由；在對(duì)莊子的研究中看到了逍遙無羈的自由；在對(duì)尼采的研究中看到了創(chuàng)造的自由；在對(duì)鼓應(yīng)存在主叉研究中看到了人是被判給自由的，人不得不自由。陳鼓應(yīng)的學(xué)術(shù)之路就是追求自由之路。

陳鼓應(yīng)是臺(tái)灣自由主義先驅(qū)殷海光的學(xué)生，他的學(xué)術(shù)研究主要集中在以下幾個(gè)方面：以老子、莊子為代表的道家道教研究；尼采研究、以薩特為代表的存在主義研究。下面分別論述陳鼓應(yīng)在各方面研究中體現(xiàn)出的自由主義思想。

一、老子自然無為的自由。論文百事通陳鼓應(yīng)認(rèn)為老子思想中包含了自由主義的重要原則與精神。

首先，陳鼓應(yīng)認(rèn)為，老子提出“道”的觀念是對(duì)自由進(jìn)行本體的論證。“道”是老子哲學(xué)的核心，他的整個(gè)哲學(xué)體系都是圍繞“道”展開的，可以說老子的“道”是中國哲學(xué)中最早具有本體論意義的概念。在《道德經(jīng)》中，老子對(duì)“道”作了以下的闡述：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾下知其名，故強(qiáng)之日道”(第二十五章)。作為本體的“道”既無名又無形，為什么“道”無名無形?陳鼓應(yīng)認(rèn)為，這是由于“道”的永久存在性與不可限定性，“道”是一切存在的源泉。“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，而這個(gè)“道”的特點(diǎn)就是無限變化，不可限定，而非巴門尼德意義上靜止的存在。作為萬物之本的“道”，是有著自由無拘的特征的。它永遠(yuǎn)循環(huán)變動(dòng)，不被任何東西束縛，不流于任何實(shí)存。“它本身是不斷地變動(dòng)著的，整個(gè)宇宙萬物都隨著道而永遠(yuǎn)在變動(dòng)。”

其次，陳鼓應(yīng)認(rèn)為老子“道”的特征在于“自然無為”，“老子提出自然這一概念，來說明沒有任何勉強(qiáng)成分而任其自由伸展的狀態(tài)，而‘無為’的觀念，就是順其自然而不加以強(qiáng)制的意思，這里所說的‘人為’含有不必要的作為，甚或含有強(qiáng)作妄為的意思。’，陳鼓應(yīng)還極力主張，“無為”并非是消極的，因?yàn)槔献犹岢鰺o為的目的是無不為。陳鼓應(yīng)認(rèn)為，“無為”的主張，產(chǎn)生了放任的思想，充分自由的思想，這種思想根源于老子的不干涉主義。老子允許每一個(gè)人自由發(fā)展，自由的創(chuàng)造。老子的“道”是要激發(fā)生命的潛能，力圖突破自我的局限，將個(gè)人從現(xiàn)實(shí)世界的局限中超脫出來。

第三，陳鼓應(yīng)認(rèn)為，老子學(xué)說最重要的內(nèi)容是主張政治上的自由主義，用哈耶克的話來說就是“消極的自由”，“消極的自由是一種沒有鎮(zhèn)壓的狀態(tài)，自由到行動(dòng)不受別人的干涉。陳鼓應(yīng)認(rèn)為老子哲學(xué)雖然具有濃厚的形而上學(xué)色彩，但他最關(guān)心的還是人生與政治問題，其著書立說的最大目的是發(fā)揮無為而治的政治哲學(xué)。老子自然無為的觀念運(yùn)用到政治中去，就是讓人民有最大的自主性、特殊性與差異性。

政府的作為以不擾民為上策，其職責(zé)在于輔民，輔助百姓的自我發(fā)展而不加約束，使人民在絲毫不感到政府的干預(yù)下產(chǎn)生自由感。陳鼓應(yīng)認(rèn)為，老子的“治大國若烹小鮮”與西方自由主義“徽惰的政府是最好的政府”實(shí)為不謀而合。陳鼓應(yīng)指出：“我們處處可見權(quán)力支配個(gè)人的生命，處處可看到個(gè)人無助的情形，權(quán)力越來越強(qiáng)化，越來越集中，在這種情境下，老子’自然無為’的主張，仍有時(shí)代的意義。”

二、莊子逍遙無羈的自由。陳鼓應(yīng)以他一貫的抑儒揚(yáng)“道”的態(tài)度，批判了儒家的宗法禮教，闡發(fā)了莊子浪漫主義的自由情懷，尤其是在心靈的開放與精神的自由方面。

首先，陳鼓應(yīng)指出，正是莊子強(qiáng)烈抨擊了宗法禮教文化對(duì)人類自由的束縛，批判了儒家奴性的家庭道德：“儒家的外王之道將國家政治以家庭倫理化，在血緣關(guān)系的家庭政治綱下，便形成家長制的統(tǒng)治。孔孟之道的實(shí)質(zhì)在于維護(hù)封建的宗法制度與禮制的奴性文化。其忠君思想、等級(jí)觀念、權(quán)威意識(shí)、保守傾向等都是與道家背道而馳的。“儒家的文化道統(tǒng)與政統(tǒng)相結(jié)合強(qiáng)化了中國的封建專制統(tǒng)治，如果沒有老莊對(duì)儒家的抨擊，那么孔孟之禮網(wǎng)對(duì)人民思想的束縛，對(duì)人性之栓桔必然會(huì)使中國的文化傳統(tǒng)更加干涸閉塞，而莊子哲學(xué)對(duì)此卻有莫大的通解作用。莊子強(qiáng)調(diào)個(gè)性之解放，言論之自由，提倡“十日并出”的自由與包容精神，這對(duì)儒家“天無二日”的狹隘性與專制性是一個(gè)有力的批判。

其次，陳鼓應(yīng)認(rèn)為，莊子哲學(xué)最重要的是其開放心靈的精神自由，或者說是一種內(nèi)在自由，這一點(diǎn)老子是不能與具有浪漫主義詩人氣質(zhì)的莊子相提并論的，甚至莊子的自由觀還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是這種積極的自由所能包容的，他已經(jīng)進(jìn)入了“齊物”、“齊生死”、“齊天地物”的無我之境。

陳鼓應(yīng)認(rèn)為，人生在世一方面渴望自由，另一方面又制造出束縛自由的法規(guī)條文，人被自己的情感欲望、各種宗派成見所栓桔而不得心靈世界。莊子則拋棄俗人所追求的功名利祿、權(quán)勢(shì)尊位，他的《齊物論》將人類從自我中心的局限中解放出來，以開放的心靈觀照萬物，甚至達(dá)到“吾喪我”之境。莊子要求個(gè)性的解放，主張人應(yīng)該有“獨(dú)志”，成為獨(dú)有之人。莊子以其浪漫主義的手法展現(xiàn)了一個(gè)海闊憑魚躍，天高任鳥飛的精神自由世界。

第三，陳鼓應(yīng)指出，莊子塑造了“游于形骸之內(nèi)”的至人形象，這是精神自由的最高階段的象征。僅僅擺脫萬物的束縛，開放其心靈還是不夠的，至人與神人的境界則是一種“乘物游心”的審美自由，隨心所欲的創(chuàng)造自由。莊子筆下的至人，在外表上是“惡駭天下”，但他們有著不同的價(jià)值取向，重視整體的生命人格。“游心是一種藝術(shù)境界的審美心胸。正是這樣一種超凡脫俗的高超境界，構(gòu)成了道家的理想人格。

第四，陳鼓應(yīng)認(rèn)為，莊子中亦有“少治無為”的自由主義政治哲學(xué)。在(應(yīng)帝王》篇中，“表達(dá)了莊子的無治主義思想，主張為政之道，毋庸干涉，當(dāng)順人之自然，以百姓的意志為意志。“應(yīng)帝王”即順自然，順應(yīng)民性。圣人之治就在于不以己意定法度，明王之治就在于“化貸萬物而民弗恃”，如果統(tǒng)治者一定要一意孤行，任自己的意愿及利益治理天下，那么就如同“涉海鑿河”，“使蚊負(fù)山”，必將導(dǎo)致其失敗。只有以無為的態(tài)度，順應(yīng)自然，讓人民自為自主，才能達(dá)到天下太平。

三、尼采的精神自由。陳鼓應(yīng)在大學(xué)時(shí)代最早研究的是柏拉圖、洛克等人，其學(xué)士論文寫的是《洛克的知識(shí)論》，但他自稱在心態(tài)上與其格格不入。只是讀到了尼采之后，“才知道西方哲學(xué)另有新天地”、“尼采的作品在我的感性生活上引起了極大的共鳴。并由此莫定了陳鼓應(yīng)一生的學(xué)術(shù)研究方向：由尼采到存在主義到老莊及道教。

陳鼓應(yīng)指出，正是尼采第一個(gè)宣告上帝的死亡，從而解脫了基督教倫理對(duì)人的自由的束縛，因?yàn)樯系鬯篮笕祟惐仨氉詻Q。“上帝死了，乃意指墓督教最高理想的幻影在人們心中已經(jīng)幻滅或應(yīng)破滅。而上帝死了以后，必順對(duì)一切進(jìn)行價(jià)值的重估，特別是對(duì)道德的重估。基督教的道德觀有害于人的自我創(chuàng)造，是必須加以拋棄的。只有在上帝死亡之后，人的自由才成為可能。上帝之死的意義在于“恢復(fù)自我的責(zé)任，恢復(fù)自我的決定。”門陳鼓應(yīng)認(rèn)為，尼采在宜布上帝之死后，提出的沖創(chuàng)意志(w田協(xié)詳川盯)的實(shí)質(zhì)在于自由。“尼采作品有一種生命涌現(xiàn)感，外溢感，他那詩的語言，激起你內(nèi)在的生命動(dòng)力。”生命是一個(gè)創(chuàng)造的歷程，人應(yīng)當(dāng)學(xué)會(huì)用自己的腳走路，陳鼓應(yīng)將“W1llLOpOWCI”譯成“沖創(chuàng)意志”而非“權(quán)力意志”的原因就在于他認(rèn)為尼采提出的這種意志表現(xiàn)出向外進(jìn)發(fā)和向上沖創(chuàng)的趨勢(shì)。沖創(chuàng)意志為宇宙的墓本精神，是原始的動(dòng)力，很顯然這種沖創(chuàng)意志的前提與實(shí)質(zhì)都在于精神自由。尼采自稱是自由精神者，“不管我們走到哪里，自由與陽光總圍繞著我們。”

陳鼓應(yīng)還認(rèn)為，尼采提出的“超人精神”是自由的最高境界，超人是新價(jià)值的創(chuàng)造者。陳鼓應(yīng)認(rèn)為超人有兩層含義，一是要超越自身的某種東西，即不斷自我塑造，自我發(fā)展。陳鼓應(yīng)認(rèn)為尼采的超人就是自我創(chuàng)造，自我超越的主體。二是“超人就是大地的意義”，肯定現(xiàn)實(shí)的生生不息世界的意義。總之超人精神就是人要發(fā)揮自己的潛在力量，這正是一種創(chuàng)造的自由，審美的自由。“尼采的偉大之處，在于把人的力量視為一切創(chuàng)造的來源，他歌頌生命、奮進(jìn)與超越，在經(jīng)歷傳統(tǒng)哲學(xué)唯理的獨(dú)斷觀念重壓之下，尼采的精神不音是一種醒覺的訊號(hào)。

四、存在主義—“人是判定給自由的”。陳鼓應(yīng)對(duì)存在主義也頗有研究，他主持翻譯的美國學(xué)者W?考夫曼的《存在主義》是目前中國研究存在主義較早的重要譯著，此外陳鼓應(yīng)還發(fā)表過幾篇相關(guān)論文，以至于殷海光稱他為一個(gè)存在主義者。