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篇(1)

恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終--結(jié)》中首次明確提出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維與存在的關(guān)系問題。”[1]以此為依據(jù)，我國現(xiàn)行教科書將恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的具體內(nèi)容概括為兩個(gè)方面：一方面是思維和存在、精神和物質(zhì)何者是本原，何者是第一性的問題――對(duì)這一問題的不同回答是劃分唯物主義和唯心主義兩大哲學(xué)派別的根本標(biāo)準(zhǔn)；另一方面是思維和存在有無同一性問題――對(duì)這一問題的不同回答是劃分可知論與不可知論的標(biāo)準(zhǔn)。可見，在哲學(xué)的理論體系中，哲學(xué)基本問題具有硬性的規(guī)范性作用，它是劃分哲學(xué)派別的重要標(biāo)準(zhǔn)，影響著哲學(xué)其他問題的解決方向和方法。鑒于如此重要的地位，哲學(xué)基本問題一直是我國哲學(xué)界爭論的重要問題。

一、關(guān)于哲學(xué)基本問題的爭論及其理由

哲學(xué)不是教條，需要不斷的豐富和完善，所以對(duì)哲學(xué)要采取既堅(jiān)持又發(fā)展的態(tài)度。但是。改革和發(fā)展哲學(xué)絕不是將其正確的、本質(zhì)的東西拋棄，而是在結(jié)合實(shí)踐的基礎(chǔ)上辨明是非、修正錯(cuò)誤、不斷完善。

近年來，我國關(guān)于哲學(xué)基本問題出現(xiàn)了不少爭論，大致有以下幾種觀點(diǎn)：

第一種觀點(diǎn)是關(guān)于哲學(xué)基本問題的內(nèi)容有幾個(gè)方面的問題。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為哲學(xué)基本問題的內(nèi)容包含兩個(gè)方面，即思維與存在何者為第一性問題和思維與存在的同一性問題。改革開放以來，隨著我國哲學(xué)界對(duì)傳統(tǒng)僵化的教科書體系批判的深入，有些學(xué)者認(rèn)為原有哲學(xué)基本問題兩個(gè)方面的內(nèi)容沒有充分的反映哲學(xué)能動(dòng)性和革命性特點(diǎn)。因此。哲學(xué)基本問題的這兩個(gè)方面不夠全面，還應(yīng)包含其他方面的內(nèi)容。例如有學(xué)者提出“思維對(duì)存在的反作用問題”是哲學(xué)基本問題的第三個(gè)方面[2]其理由是：其一，如果哲學(xué)基本問題中不加上思維對(duì)存在的反作用，只堅(jiān)持存在對(duì)思維的制約作用，不承認(rèn)人在客觀世界面前的能動(dòng)作用，也就是只堅(jiān)持人能認(rèn)識(shí)客觀世界，而不承認(rèn)人在認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)下，通過實(shí)踐能動(dòng)的改造世界，這就使哲學(xué)基本問題無法體現(xiàn)辯證法思想，必然陷入形而上學(xué)唯物主義；其二，哲學(xué)基本問題的兩個(gè)方面本體論、認(rèn)識(shí)論講的都是怎樣認(rèn)識(shí)世界的問題，都是用不同的方式解釋世界，因此，原有的兩個(gè)方面沒有強(qiáng)調(diào)改造世界，突出實(shí)踐的作用；其三，將思維對(duì)存在的反作用，即實(shí)踐論方面，作為哲學(xué)基本問題的第三個(gè)方面能為認(rèn)識(shí)提供手段，從而提高主體的認(rèn)識(shí)能力和思維能力，使我們能更好的認(rèn)識(shí)世界。在此基礎(chǔ)上，有人提出辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問題是哲學(xué)基本問題的內(nèi)容之一。

第二種觀點(diǎn)是思維與存在是哲學(xué)的基本問題，但其具體形式會(huì)不斷變化。面對(duì)恩格斯哲學(xué)基本問題受到越來越多的人的質(zhì)疑，有學(xué)者提出“思維與存在的關(guān)系問題是全部哲學(xué)的基本問題”。[3]因?yàn)椋軐W(xué)作為一門學(xué)科所具有的“唯一性”是由它的對(duì)象決定的，哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀。哲學(xué)存在于多種多樣的具體理論中，但這些具體的哲學(xué)理論是在“統(tǒng)一性”基礎(chǔ)上表現(xiàn)出“多樣性”。哲學(xué)的對(duì)象決定了思維與存在的關(guān)系問題是全部哲學(xué)的基本問題，哲學(xué)不是“超越”、“批判”了哲學(xué)基本問題，而是合理的解決了這一問題；也有學(xué)者提出，要用“歷史的觀點(diǎn)”[4]對(duì)待恩格斯哲學(xué)基本問題，即在總體上肯定思維與存在的關(guān)系是“全部哲學(xué)史的基本問題”，但在不同歷史時(shí)期這一問題有著不同的表現(xiàn)形態(tài)，即在遠(yuǎn)古時(shí)代表現(xiàn)為靈魂與肉體的關(guān)系問題、在古代哲學(xué)中表現(xiàn)為一般和個(gè)別的關(guān)系問題、在中世紀(jì)表現(xiàn)為神與世界的關(guān)系問題、在近代哲學(xué)中表現(xiàn)為思維與存在的關(guān)系問題。

第三種觀點(diǎn)是思維與存在的關(guān)系問題不是永恒的哲學(xué)基本問題，只是近代哲學(xué)的基本問題。因?yàn)檎軐W(xué)從屬于現(xiàn)代哲學(xué)，因此，思維與存在的關(guān)系問題不是哲學(xué)的基本問題。例如，有學(xué)者提出哲學(xué)的基本問題是“實(shí)踐問題”。[5]認(rèn)為我們必須把哲學(xué)與哲學(xué)的具體類型區(qū)分開來，哲學(xué)是唯一的，與它對(duì)應(yīng)的問題是哲學(xué)的元問題，即什么是哲學(xué)的問題。哲學(xué)有許許多多的具體類型，所謂“哲學(xué)基本問題”不是對(duì)應(yīng)哲學(xué)而言的，而是對(duì)應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言，有一種哲學(xué)類型，就有一個(gè)哲學(xué)基本問題。在這個(gè)意義上，思維與存在的關(guān)系問題只是以柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、黑格爾等為代表的知識(shí)論哲學(xué)類型的基本問題，現(xiàn)代哲學(xué)從根本上超越了知識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)，馬克思哲學(xué)從屬于現(xiàn)代西方哲學(xué)，是實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，所以它的哲學(xué)基本問題不是思維與存在的關(guān)系問題，而是實(shí)踐問題。此外，也有些學(xué)者也提出了類似的觀點(diǎn)，將“實(shí)踐與存在的關(guān)系問題”、“主體與客體的關(guān)系問題”、“合規(guī)律性與和目的性的關(guān)系問題”、“人與自然的關(guān)系問題”和“人與世界的關(guān)系問題”作為哲學(xué)的基本問題。

第四種觀點(diǎn)是思維與存在的關(guān)系問題作為哲學(xué)的基本問題已經(jīng)過時(shí)了。持這種觀點(diǎn)的人認(rèn)為，隨著馬克思實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的偉大變革和哲學(xué)的產(chǎn)生，哲學(xué)基本問題被終結(jié)了或被超越了，馬克思哲學(xué)不再是什么思維存在何為第一性，有無同一性、主客體之間的改造和被改造的關(guān)系。例如有學(xué)者提出“人的實(shí)踐和人道評(píng)價(jià)的關(guān)系問題或?qū)嵺`和人道的雙向批判的關(guān)系問題”是馬克思哲學(xué)的基本問題。[6]

可見，上述關(guān)于哲學(xué)基本問題的這些觀點(diǎn)大多是針對(duì)恩格斯哲學(xué)基本問題、針對(duì)教科書中傳統(tǒng)的解釋模式以或明或暗的方式提出。筆者認(rèn)為對(duì)待哲學(xué)基本問題，不僅要結(jié)合新的實(shí)踐不斷發(fā)展它，而且要回到哲學(xué)的創(chuàng)始人馬克思那里，去挖掘馬克思本人關(guān)于哲學(xué)基本問題的一些思想，特別是其思考哲學(xué)基本問題時(shí)的思維方式，只有這樣才能真正繼承和發(fā)展哲學(xué)基本問題的思想。

二、我國哲學(xué)界在解決哲學(xué)基本問題時(shí)思維方式的缺失

哲學(xué)是從總體上研究人與世界的關(guān)系，而人與世界最本質(zhì)的關(guān)系是思維與存在的關(guān)系。因此，思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)的基本問題具有永恒性和普遍性，它存在于一切時(shí)代的哲學(xué)之中。因?yàn)椋俗鳛閷?shí)踐的存在物，一方面，面對(duì)的是外在客觀的世界，這就促使人從自己的需要出發(fā)，按照某種思維方式認(rèn)識(shí)客觀世界及其規(guī)律。另一方面人有把自己的精神屬性賦予客觀世界以改變世界，這就必然發(fā)生思維與存在的關(guān)系。所以正確的回答兩者的關(guān)系是人在處理人與世界的實(shí)踐活動(dòng)中必須面對(duì)的問題，它不是任何哲學(xué)家臆造出來的，也不是任何哲學(xué)家可以回避和否定的。所 以，思維與存在的關(guān)系是貫穿全部哲學(xué)史的一條線，它規(guī)定和制約著解決其他一切哲學(xué)問題的基本方向。雖然，有人認(rèn)為哲學(xué)研究不能采取帖標(biāo)簽的方式，不能把對(duì)哲學(xué)基本問題的回答即哲學(xué)陣營的劃分問題作為哲學(xué)研究的唯一活動(dòng)內(nèi)容，但是我們不能否認(rèn)面對(duì)如此繁雜的古今中外的哲學(xué)思想，抓住哲學(xué)基本問題這條線索有利于考察其發(fā)展軌跡和脈絡(luò)。

馬克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革，并不在于它超越或終結(jié)了哲學(xué)基本問題．而是從實(shí)踐出發(fā)科學(xué)的、合理的解決了這一問題。在傳統(tǒng)觀點(diǎn)看來，哲學(xué)基本問題的兩個(gè)方面來看，一是思維與存在何者是世界本原的問題，二是思維與存在的同一性問題。但僅有這兩個(gè)方面還不足于體現(xiàn)馬克思實(shí)踐唯物主義哲學(xué)的特性。因?yàn)轳R克思的哲學(xué)不是要去引導(dǎo)人們從事抽象的理論研究，而是要以改造世界為己任，“哲學(xué)家只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。[7]因此，思維對(duì)存在的反作用應(yīng)該成為哲學(xué)基本問題內(nèi)容的第三個(gè)方面。此外，將思維對(duì)存在的反作用作為哲學(xué)基本問題的第三個(gè)方面，還能夠揭示思維與存在的作用與反作用的關(guān)系，即它們的辯證關(guān)系，這就科學(xué)的回答了世界是怎樣存在的問題。因此，辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問題也是哲學(xué)基本問題的內(nèi)容之一。但是，哲學(xué)基本問題要體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的實(shí)踐本性，就不能將視野僅僅局限在抽象的層面來探討思維與存在的一般關(guān)系及其所包含的內(nèi)容。因?yàn)椋R克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的人類實(shí)踐活動(dòng)，隨著人類實(shí)踐活動(dòng)在廣度和深度上的發(fā)展及哲學(xué)研究的深入，我們還可以在抽象的層面上揭示出思維與存在的關(guān)系所包含的更多的內(nèi)容，會(huì)出現(xiàn)哲學(xué)基本問題內(nèi)容的第四個(gè)方面，第五個(gè)方面甚至更多，這就會(huì)使我們?cè)诔橄髮用嫔暇驼軐W(xué)基本問題一般的關(guān)系及其內(nèi)容陷入無休止的爭論之中，不能真正的引導(dǎo)人們改變世界。因此，我們不應(yīng)該將視野局限在思維與存在的關(guān)系的一般層面上來探討哲學(xué)基本問題的內(nèi)容包含多少方面，而是應(yīng)該由抽象上升到具體，返回到馬克思哲學(xué)形成的社會(huì)歷史背景之中去，依據(jù)馬克思哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)定，去尋找哲學(xué)基本問題在馬克思哲學(xué)中的具體的存在形式或表現(xiàn)形態(tài)。

隨著近年來我國哲學(xué)界對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)了解和研究的深入，有些人從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角來重新闡釋哲學(xué)基本問題，認(rèn)為思維與存在的關(guān)系問題只是近代哲學(xué)的基本問題，不再是馬克思哲學(xué)的基本問題，似乎這樣哲學(xué)基本問題就不會(huì)“過時(shí)”或“落伍”。實(shí)質(zhì)上，思維與存在的關(guān)系問題是哲學(xué)基本問題的是恩格斯在總結(jié)全部哲學(xué)史的基礎(chǔ)上提出．它只是一般的結(jié)果。這也就是說思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)基本問題具有永恒性，但在不同的歷史時(shí)期表現(xiàn)為不同的形態(tài)或形式。在這不同的具體形態(tài)或形式下面。思維與存在關(guān)系的一般性仍然保持著。在當(dāng)前的一些學(xué)者看來，恩格斯或傳統(tǒng)教科書體系中的哲學(xué)基本問題不能夠體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的革命性、批判性，忽視現(xiàn)實(shí)的、具體的人，進(jìn)而從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角出發(fā)，在早期的馬克思哲學(xué)著作中尋找理論支撐來建立哲學(xué)基本問題的新形態(tài)或形式。我認(rèn)為這一做法值得商榷，因?yàn)椋R克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革。在于科學(xué)合理的解決思維與存在的關(guān)系問題，更重要的在于他也實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的重大變革。因此，把握馬克思的哲學(xué)思維方式是我們?nèi)婧侠淼睦斫庹軐W(xué)基本問題的重要前提。

三、馬克思以實(shí)踐的思維方式來思考哲學(xué)基本問題

首先應(yīng)當(dāng)明確，馬克思在論哲學(xué)基本問題時(shí)，是以實(shí)踐的思維方式來人思的。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中明確的指出：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象，現(xiàn)實(shí)，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的，感性的活動(dòng)本身的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體：但是他沒有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)。”[8]

從馬克思的上述論述中可以看出，以往的哲學(xué)家特別是德國古典哲學(xué)家黑格爾和費(fèi)爾巴哈在解決思維與存在關(guān)系問題上的不同缺點(diǎn)。黑格爾強(qiáng)調(diào)思維對(duì)存在的能動(dòng)性、主觀對(duì)客觀的改造。以此強(qiáng)調(diào)思維與存在的辨證關(guān)系。但是“在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它變成獨(dú)立主體的思維過程，是現(xiàn)實(shí)世界的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實(shí)事物只是思維過程的外部表現(xiàn)。”[9]從對(duì)思維內(nèi)容的理解上看，馬克思和黑格爾正好相反，在馬克思看來思維內(nèi)容是移人人的頭腦而被改造過的感性的東西，即物質(zhì)的東西。所以馬克思說他只是“抽象的發(fā)展了”思維的能動(dòng)性。費(fèi)爾巴哈反對(duì)黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學(xué)基本問題中也就是強(qiáng)調(diào)思維要通過“直觀”的方式認(rèn)識(shí)存在，但是“在對(duì)感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識(shí)和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧”。其原因就在于費(fèi)爾巴哈僅將理論活動(dòng)看作實(shí)踐活動(dòng)，將真正的人的活動(dòng)，即物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)，看作是“卑污的猶太人活動(dòng)”，所以費(fèi)爾巴哈“沒有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”。[11]他不了解“‘革命的’‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”。因此，單純的通過依靠感覺的直觀方式雖然突出了“存在”的感性特征，即客觀現(xiàn)實(shí)性，但卻抹煞了思維的能動(dòng)性。可見，以黑格爾和費(fèi)爾巴哈為代表的德國哲學(xué)的問題在于思維與存在的能動(dòng)性與感性基礎(chǔ)統(tǒng)一不起來。在此問題根源在于，黑格爾和費(fèi)爾巴哈在處理思維與存在的關(guān)系問題時(shí)所采取的思維方式就是從思維和存在的兩極對(duì)立出發(fā)，用一極去統(tǒng)一另一極的思維方式，沒能很好的解決思維與存在的關(guān)系問題。

篇(2)

1.教師個(gè)人教學(xué)哲學(xué)是教師對(duì)教學(xué)基本問題

的個(gè)體性認(rèn)識(shí)首先，教師個(gè)人教學(xué)哲學(xué)是對(duì)教學(xué)基本問題的回答。這些問題包括：教學(xué)是什么？教學(xué)應(yīng)該是什么？教學(xué)應(yīng)追求怎樣的價(jià)值？什么是知識(shí)？什么知識(shí)最有價(jià)值？教師的角色應(yīng)該是怎樣的？良好的師生關(guān)系應(yīng)該是怎樣的？預(yù)設(shè)和生成的關(guān)系如何？學(xué)習(xí)知識(shí)和發(fā)展能力的關(guān)系如何？接受學(xué)習(xí)和發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)的關(guān)系如何？等等。顯然，這些問題是教學(xué)的“大問題”，它們是“幾乎覆蓋所有問題的總體性問題或終極問題”。對(duì)這些基本問題的認(rèn)識(shí)直接影響著教師具體的教學(xué)觀念和教學(xué)行為。其次，教師個(gè)人教學(xué)哲學(xué)是教師個(gè)體性的認(rèn)識(shí)。與專業(yè)的教學(xué)哲學(xué)和公眾的教學(xué)哲學(xué)相比，教師個(gè)人教學(xué)哲學(xué)最突出的特點(diǎn)在于其是教師個(gè)體性的教學(xué)信念。這種教學(xué)信念也會(huì)受到專業(yè)教學(xué)哲學(xué)和公眾教學(xué)哲學(xué)的影響，但對(duì)教師個(gè)人教學(xué)哲學(xué)產(chǎn)生更多影響的還是教師的教育生活和實(shí)踐經(jīng)歷。一個(gè)教師擁有自己的教學(xué)哲學(xué)意味著其在教育理論學(xué)習(xí)尤其是教育實(shí)踐的基礎(chǔ)上對(duì)以上涉及教學(xué)本體論、價(jià)值論、知識(shí)論、方法論的諸基本問題給出自己的回答。再次，教師個(gè)人教學(xué)哲學(xué)處于動(dòng)態(tài)的發(fā)展中。教學(xué)的基本問題是形而上的問題，即使在教育科學(xué)日益繁榮的今天，這些問題只有不同的認(rèn)識(shí)而沒有終極的答案。教師個(gè)人教學(xué)哲學(xué)是在教師對(duì)教學(xué)基本問題持續(xù)追問和反思的基礎(chǔ)上形成的。綜上所述，教師個(gè)人教學(xué)哲學(xué)是教師對(duì)教學(xué)基本問題持續(xù)追問和反思基礎(chǔ)上形成的個(gè)人的教學(xué)觀。

2.教師個(gè)人教學(xué)哲學(xué)的缺失及其表現(xiàn)

這樣，我們可以看出，嚴(yán)格來講，實(shí)際上許多教師并沒有自己的教學(xué)哲學(xué)。有的教師擁有自己對(duì)教學(xué)活動(dòng)的一些看法，但這些看法是對(duì)非基本問題的看法。有的教師有一套對(duì)教學(xué)基本問題的看法，但是這些看法更多地來自外部，其本人并沒有對(duì)這些問題進(jìn)行長期的追問、反思和實(shí)踐，說到底，這種教學(xué)哲學(xué)并不是其自己的教學(xué)哲學(xué)，至多只是其口頭宣稱的教學(xué)哲學(xué)。具體來講，教師缺乏個(gè)人教學(xué)哲學(xué)的表現(xiàn)主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：其一，方法的迷戀。教師們普遍認(rèn)為，自己從事的是具體的教學(xué)工作，這些工作如備課、上課、復(fù)習(xí)、考試等需要的是具體的操作方法，它們離哲學(xué)很遠(yuǎn)。事實(shí)上，任何具體的教學(xué)行為背后都隱含著一定的哲學(xué)觀。例如，在課堂教學(xué)中，一個(gè)具體的課堂管理行為背后可以隱含著教師行為主義的或人本主義的教學(xué)哲學(xué)。在課程改革的背景下，教師們的方法迷戀得到了進(jìn)一步的凸顯。當(dāng)教育學(xué)者向教師傳播課程改革理論的時(shí)候，教師們一個(gè)普遍本能的反應(yīng)是：“我不需要那么多高深的理論，告訴我該怎么做”，鮮有教師“對(duì)教學(xué)方法背后的理論基礎(chǔ)深究細(xì)察，考察方法所來源的思想源頭和理論依據(jù)”。對(duì)方法的崇拜和對(duì)教學(xué)哲學(xué)的本能的拒斥，使教師成為了被動(dòng)的課程實(shí)施者，而不是課程改革的行動(dòng)者。許多教師在對(duì)課程改革愿景缺乏深入認(rèn)識(shí)的情況下，進(jìn)行著毫無生命力的教學(xué)方式變革。教師們放棄了思想的權(quán)力，也阻隔了個(gè)人教學(xué)哲學(xué)的形成。其二，思想的混亂。教師缺乏個(gè)人教學(xué)哲學(xué)的另一表現(xiàn)是教學(xué)思想的混亂。當(dāng)前是一個(gè)教育改革的時(shí)代，也是一個(gè)思想繁榮的時(shí)代，我們從來沒有過這么多的專業(yè)的教育研究者，也從來沒有過如此百花齊放的教育思想。這些教育思想呈現(xiàn)了多元并立乃至沖突的格局。面對(duì)著學(xué)者們對(duì)“有效教學(xué)”截然不同的判定標(biāo)準(zhǔn)，面對(duì)著專家們對(duì)應(yīng)不應(yīng)該體罰學(xué)生的截然不同的主張，廣大的教師往往不知所措。其實(shí)，這些不同的主張背后都蘊(yùn)藏著一定的哲學(xué)觀，對(duì)這些哲學(xué)依據(jù)認(rèn)識(shí)的缺乏導(dǎo)致了教師判斷力的缺失。由于教師缺乏必要的哲學(xué)素養(yǎng)和個(gè)人教學(xué)哲學(xué)。教師在宏大背景的教育變革中，面對(duì)著令人眼花繚亂的教育新思想不知何去何從，甚至對(duì)教育變革的主旨存在著諸多的誤讀。一些小學(xué)教師為了體現(xiàn)新課程的新精神，將課堂由原來的“滿堂灌”變成了“滿堂問”，甚至用發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)的方法來教授文學(xué)。這暴露了許多教師對(duì)發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)的思想源頭和理論依據(jù)缺乏自主的深入的思考。由于缺乏個(gè)人教學(xué)哲學(xué)，許多教師在盲從和迷亂之后，選擇了因襲習(xí)慣，回歸平常。

二、教師個(gè)人教學(xué)哲學(xué)何以必要

教師在教學(xué)實(shí)踐中的方法崇拜、思想混亂等問題的改善，呼喚著教師擁有個(gè)人教學(xué)哲學(xué)。教師個(gè)人教學(xué)哲學(xué)有利于促進(jìn)教師的專業(yè)發(fā)展，提升教師的生命質(zhì)量，也有利于推動(dòng)基礎(chǔ)教育課程改革。

1.促進(jìn)教師的專業(yè)發(fā)展

在教學(xué)實(shí)踐中，普遍地存在著兩種類型的教師：經(jīng)驗(yàn)型的教師和科學(xué)技術(shù)與藝術(shù)型的教師。經(jīng)驗(yàn)型的教師依賴于自身和他人的經(jīng)驗(yàn)，其受惠于經(jīng)驗(yàn)，也受限于經(jīng)驗(yàn)。個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)是有限的，僅僅依靠經(jīng)驗(yàn)根本無法駕馭教學(xué)中全新的和不確定的境況。處于科學(xué)技術(shù)與藝術(shù)水平的教師突破了個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)局限，掌握了教學(xué)中的普遍規(guī)律，并遵循和利用這些規(guī)律，使教學(xué)走向科學(xué)化和藝術(shù)化的道路。然而，教學(xué)生活中還存在著諸多根本的哲學(xué)性的問題，如教學(xué)應(yīng)追求怎樣的價(jià)值？我們應(yīng)該如何看待教學(xué)中學(xué)生的地位？這些問題是教學(xué)科學(xué)無法解答的，其需要教師的哲學(xué)之思。教師的哲學(xué)之思將使其撥開形而下的教學(xué)紛雜，探究其背后的形而上的問題。對(duì)這些問題的追問和認(rèn)識(shí)，將使教師躍入教師專業(yè)發(fā)展的另一種層次。在這種層次中，教師突破了技術(shù)化和工具化，進(jìn)入了“思”和“悟”的境界。在課程改革的背景下，教師的專業(yè)發(fā)展日益受到重視。許多教師從經(jīng)驗(yàn)水平提升到了科學(xué)技術(shù)與藝術(shù)水平。教師要想向更高的專業(yè)水平邁進(jìn)，亟需發(fā)展個(gè)人教學(xué)哲學(xué)。教育史上著名的教育家自不待言，當(dāng)代著名的教育家也都擁有自己的教學(xué)哲學(xué)。擁有獨(dú)特的教學(xué)哲學(xué)促進(jìn)了教師從技術(shù)型教師向?qū)＜倚徒處熌酥两逃倚徒處煹霓D(zhuǎn)變。

2.提升教師的生命質(zhì)量

排斥停滯、渴望超越是人的本性。只有不斷地超越，教師才能不斷地提升自己的生命質(zhì)量。重復(fù)的、機(jī)械的生活是不值得過的。教師在教學(xué)生活中的機(jī)械重復(fù)和模仿，將促生教師的職業(yè)倦怠，侵蝕教師的職業(yè)幸福。教師怎樣才能享受職業(yè)幸福、提升生命質(zhì)量呢？毫無疑問，教師不能日復(fù)一日地重演令人倦怠的教學(xué)生活，也不能僅僅停留在對(duì)教學(xué)技術(shù)的關(guān)注和對(duì)其他優(yōu)秀教師的模仿。重復(fù)和模仿驅(qū)逐了教師的思考，也在根本上摧毀了教師的超越可能。追求教學(xué)技術(shù)的教師也許會(huì)成為一個(gè)合格的教師，然而，也僅此而已。對(duì)形而下的迷戀和對(duì)形而上的拒斥，使教師很難實(shí)現(xiàn)更高層次的超越。教師需要擁有個(gè)人教學(xué)哲學(xué)。教師對(duì)教學(xué)基本問題的哲學(xué)追問的結(jié)果將形成教師的教學(xué)信念。教師的教學(xué)信念是教師發(fā)自內(nèi)心的信仰。這種信仰是教師教學(xué)行動(dòng)的原動(dòng)力。有教學(xué)信念的教師在教學(xué)行動(dòng)中不會(huì)局限于某一個(gè)教學(xué)細(xì)節(jié)。他（她）總是能以更寬廣的視野來審視自己教學(xué)中的具體活動(dòng)，并因此使自己的教學(xué)思想和行動(dòng)構(gòu)成一個(gè)合邏輯的體系。有自己教學(xué)哲學(xué)的教師不會(huì)甘做教學(xué)工業(yè)生產(chǎn)線上的操作員。他（她）要為自己的教學(xué)理想而工作，教學(xué)不僅僅是謀生的手段，更是生命的實(shí)踐。當(dāng)斯霞老師90高齡時(shí)，仍然在孩子中間，臉上洋溢著兒童般的微笑，誰還會(huì)覺得她是一個(gè)奉獻(xiàn)者呢？斯霞老師信奉“童心母愛”的哲學(xué)，并終身追求。她的教育行為是給予性的，她體驗(yàn)著教育過程的幸福。這是一種自成目的的實(shí)踐，也是純粹的幸福境界。一個(gè)教師擁有自己的教學(xué)哲學(xué)并執(zhí)著地追求自己的信仰，而不為社會(huì)上的功利主義、工具主義的價(jià)值觀所迷惑，必然會(huì)煥發(fā)生命的活力，享受人生的幸福。

3.推動(dòng)基礎(chǔ)教育課程改革

教師的教學(xué)哲學(xué)對(duì)課程改革來說也是十分必要的。課程與教學(xué)的變革意味著教學(xué)價(jià)值觀的變革、知識(shí)觀的變革、教學(xué)方法論的變革等。然而，當(dāng)前許多教師對(duì)課程改革的哲學(xué)根據(jù)缺乏深刻的認(rèn)識(shí)。由于對(duì)課程改革的哲學(xué)立場缺乏了解，課程教學(xué)的變革只能是表面的繁榮。同時(shí)，我們也應(yīng)認(rèn)識(shí)到，雖然當(dāng)前我國課程改革的整體方向是正確的，但課程改革中所提倡的課程與教學(xué)理念也不是絕對(duì)的真理。對(duì)于變革的指導(dǎo)性理論的合理性不能僅僅從理論本身的邏輯性、啟發(fā)性來判定，還應(yīng)將其與我國的教育實(shí)際相結(jié)合，在變革中對(duì)理論進(jìn)行評(píng)價(jià)和調(diào)試。課程改革的關(guān)鍵在于教師的專業(yè)發(fā)展。只有更多的教師具有了哲學(xué)素養(yǎng)，才能理解、反思、批判課程改革的理論基礎(chǔ)和價(jià)值觀念，從而建構(gòu)適合自己教學(xué)情境的教學(xué)哲學(xué)。只有教師成為思想者，教育變革才能深度發(fā)生；也只有教師成為思想者，才能點(diǎn)燃學(xué)生的思想。否則，因循守舊、被動(dòng)改變的教師只能培養(yǎng)出缺乏主動(dòng)和創(chuàng)新精神的學(xué)生。因此，課程改革的關(guān)鍵是人的改變，而人的改變之關(guān)鍵又在于教師個(gè)人教學(xué)哲學(xué)的塑造。

三、教師個(gè)人教學(xué)哲學(xué)何以可能

雖然每個(gè)教師都有自己對(duì)教學(xué)的看法，但是，教師對(duì)教學(xué)基本問題的持續(xù)反思和認(rèn)識(shí)的形成并不是容易的事。教師要樹立自己的教學(xué)哲學(xué)，亟需多方面的努力。

1.態(tài)度轉(zhuǎn)變

一直以來，教師們都有輕視哲學(xué)的“傳統(tǒng)”。這主要與其受教育的經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識(shí)的誤區(qū)有關(guān)。“哲學(xué)從本原上說，是同智慧相關(guān)涉的。哲學(xué)不是現(xiàn)成的知識(shí)和結(jié)論，而是作為人生修養(yǎng)的智慧與境界。”然而，哲學(xué)教學(xué)長久以來變成了知識(shí)的教學(xué)。抽象的概念和宏大的詞匯不但沒能促進(jìn)學(xué)習(xí)者的哲學(xué)之思和對(duì)智慧的熱愛，反而使學(xué)習(xí)者將哲學(xué)與抽象、枯燥等字眼聯(lián)系在一起。在學(xué)生時(shí)代經(jīng)受如此哲學(xué)教學(xué)折磨的教師，自然對(duì)哲學(xué)有一種本能的排斥。另外，許多教育理論家將自己傳播的理論視為真理，而不是假設(shè)，忘卻了理論仍需要實(shí)踐的修正和檢驗(yàn)。同時(shí)，在教學(xué)理論研究日益專業(yè)化的背景下，教學(xué)理論晦澀、難懂，也是廣大教師拒斥教學(xué)理論尤其是教學(xué)哲學(xué)的重要原因。顯然，教師們對(duì)哲學(xué)的誤解和排斥是一種遺憾。教師對(duì)哲學(xué)的排斥關(guān)閉了他們通往教育智慧之門，也制約著教師的發(fā)展境界。教師要實(shí)現(xiàn)教學(xué)生活的超越，必須重視哲學(xué)之思。哲學(xué)在根本上是關(guān)涉生活的，教學(xué)哲學(xué)更是直面教學(xué)生活的學(xué)問。教師應(yīng)消除對(duì)哲學(xué)的誤解，重視并追求個(gè)人教學(xué)哲學(xué)。

2.反思批判

有人將教師的理論知識(shí)分為兩種類型，其一是所倡導(dǎo)的理論，容易說出來，但不對(duì)教師的教學(xué)行為產(chǎn)生直接的影響；其二是所采用的理論，不容易意識(shí)到，但直接對(duì)教師的教學(xué)行為產(chǎn)生重要影響。這從一個(gè)側(cè)面反映了教師對(duì)外在和內(nèi)在教學(xué)理論的盲目。教師日復(fù)一日地進(jìn)行著教學(xué)工作，很少“停下來”審慎地反思自己所踐行的教學(xué)理論。由于教師放棄了哲思的權(quán)力，其在課程變革中輕易地接受了外在的理論。這種接受同樣是盲目的，因?yàn)榻處焸円踩狈?duì)外在理論根基的哲思。反思和批判是教師建構(gòu)自己教學(xué)哲學(xué)的關(guān)鍵。教師對(duì)自己的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)、教學(xué)習(xí)慣、教學(xué)常識(shí)進(jìn)行梳理、總結(jié)和反思，分析其長處和不足，對(duì)個(gè)人教學(xué)哲學(xué)的發(fā)展有重要意義，這種反思的結(jié)果將為個(gè)人教學(xué)哲學(xué)的形成奠定認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。教師的反思不是玄思，需要有一定的載體和媒介。教師可以通過撰寫、反思自己的教學(xué)生活史等方式來使自己緘默的教學(xué)哲學(xué)觀念顯性化。在另一層面上，教師還需基于自己的教學(xué)實(shí)踐，對(duì)外部倡導(dǎo)的教學(xué)理論及其背后的教學(xué)哲學(xué)進(jìn)行反思和批判。教師要形成自己的反思和批判能力，研讀哲學(xué)和教育哲學(xué)經(jīng)典，了解各種哲學(xué)和教育哲學(xué)觀點(diǎn)是必要的，但更重要的在于教師形成哲學(xué)的思考方式。哲學(xué)的思考方式使教師不迷信權(quán)威，也不依賴經(jīng)驗(yàn)，其“解放了教師的想象力，同時(shí)又指導(dǎo)著他的理智”。

3.持續(xù)構(gòu)建

篇(3)

關(guān)鍵詞 本體論 傳統(tǒng)本體論 實(shí)踐本體論

中圖分類號(hào)：A81 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

1 哲學(xué)基本問題與本體論

關(guān)于哲學(xué)及其基本問題不同的人有不同的解釋，有的哲學(xué)家認(rèn)為哲學(xué)是關(guān)于整個(gè)世界的學(xué)說，有的哲學(xué)家認(rèn)為哲學(xué)是“關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說”。①第二種觀點(diǎn)不但把“存在”或“思維”當(dāng)作哲學(xué)的研究對(duì)象，而且還把研究“思維和存在”當(dāng)成哲學(xué)的基本問題。恩格斯在論及哲學(xué)的基本問題時(shí)，就曾明確的指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。”②那么要理解這一“哲學(xué)的重大的基本問題”必要的前提是分析考察近代哲學(xué)是如何提出和探討“思維和存在的關(guān)系問題”的。也就是說要掌握哲學(xué)基本問題的歷史前提，理論內(nèi)涵及其“完全的意義”就必須具體地了解和分析近代哲學(xué)的基本特征。

近代以前的哲學(xué)還沒有認(rèn)識(shí)到“思維和存在的關(guān)系問題”，而是離開它們之間的關(guān)系，直接地探求并得出結(jié)論有某種經(jīng)驗(yàn)的或超驗(yàn)的“存在”，并用這種經(jīng)驗(yàn)或超驗(yàn)的“存在”去解釋全部的外部世界以及關(guān)于外部世界的全部知識(shí)。③這就這種觀點(diǎn)就是被后來的學(xué)者所稱之的“本體論哲學(xué)”。與 “本體論哲學(xué)”相對(duì)而言的是所謂哲學(xué)發(fā)展史中的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)象”，其被指稱為西方的近代哲學(xué)。這種“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”的近代哲學(xué)，它的突出特征就是從人的認(rèn)識(shí)出發(fā)去思考“思維和存在的關(guān)系問題”，把其當(dāng)作最基本的哲學(xué)“問題”來進(jìn)行研究，從而使研究思維與存在，主觀與客觀，主體與客體矛盾關(guān)系的“認(rèn)識(shí)論”問題成為哲學(xué)的根本問題。

整個(gè)哲學(xué)的根本問題是“思想的客觀性問題”，也就是說人的思想是否反映客觀內(nèi)容的問題。尋求思想的客觀性，在整個(gè)近代哲學(xué)中，它是始終在思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對(duì)立中進(jìn)行的，因而也始終是在“認(rèn)識(shí)論”的意義上去回答作為哲學(xué)基本問題的思維和存在的關(guān)系問題。從“認(rèn)識(shí)論”的意義上來回答“思維和存在的關(guān)系問題。”存在著一個(gè)根本的缺陷——離開了人的實(shí)踐活動(dòng)及其歷史發(fā)展。

針對(duì)近代哲學(xué)的這種主-客二元對(duì)立模式，哲學(xué)卻認(rèn)為，人的思維的最本質(zhì)、最切近的基礎(chǔ)是人類自己的實(shí)踐活動(dòng)。只有從現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展出發(fā)，才能正確地和解釋“思維和存在的關(guān)系問題。”哲學(xué)所理解的“思維和存在的關(guān)系問題”，是“現(xiàn)實(shí)的人”以“感性的活動(dòng)”為基礎(chǔ)的與“現(xiàn)實(shí)的世界”的關(guān)系。這里“現(xiàn)實(shí)的人”就是從事實(shí)踐活動(dòng)的人，“感性的活動(dòng)”就是人的社會(huì)實(shí)踐，“現(xiàn)實(shí)的世界”就是人類實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象。

2 哲學(xué)實(shí)踐本體論

2.1 社會(huì)的實(shí)踐本質(zhì)

馬克思說：“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”。④人類通過實(shí)踐改變著世界，使統(tǒng)一的世界分化為屬人世界和自在世界。實(shí)踐是人類社會(huì)的本質(zhì) ：一是體現(xiàn)在人類世界的形式上即屬人世界和自在世界，二是體現(xiàn)在人類世界不斷地自發(fā)演進(jìn)。實(shí)踐是人類世界得以存在的根據(jù)和基礎(chǔ)。人類世界是在實(shí)踐中存在，而實(shí)踐本身就處于不斷的變化發(fā)展中。馬克思認(rèn)為自然界的人的本質(zhì)只有對(duì)社會(huì)的人來說才是存在的。認(rèn)為人類社會(huì)是人的實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，是人類的對(duì)象世界。人類社會(huì)是人類通過實(shí)踐創(chuàng)造了的，人類社會(huì)的活動(dòng)反過來影響和改變著自然界，使得自然界以新的形式繼續(xù)存在和發(fā)展。勞動(dòng)是人類的存在方式。如果沒有勞動(dòng)實(shí)踐人與自然界就不可能實(shí)現(xiàn)和諧統(tǒng)一，今天的“全球問題 ”不單是自然界內(nèi)在平衡被打破，而人與自然的協(xié)調(diào)關(guān)系也失去了平衡。人們只有在認(rèn)識(shí)和尊重規(guī)律的基礎(chǔ)上，才能到達(dá)認(rèn)識(shí)和改造世界的目的。馬克思認(rèn)為社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，就是把社會(huì)生活當(dāng)作實(shí)踐來理解。人類的社會(huì)生活內(nèi)容本質(zhì)上就是不斷進(jìn)行的各種社會(huì)活動(dòng)的實(shí)踐。

2.2 自然的本原（本質(zhì)）是實(shí)踐

本文認(rèn)為哲學(xué)本體論本質(zhì)上是實(shí)踐本體論。那么，首先面臨著這樣一個(gè)問題，即物質(zhì)本體論及其他本體論觀點(diǎn)持有者置疑本體論的一個(gè)原因：如何回答自然界優(yōu)先性這個(gè)客觀事實(shí)？

哲學(xué)并不回避自然界優(yōu)先性這個(gè)問題。但是，視野中的“自然界”不是與人的活動(dòng)彼此分離的自然界，不是包括人的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)尚無觸及到的未知世界在內(nèi)的無限的“整個(gè)世界”而是“人的現(xiàn)實(shí)的自然界”和“人類世界”。所以馬克思的實(shí)踐成了聯(lián)系人和自然的中間環(huán)節(jié)，將人與自然界聯(lián)系起來，使之相互作用、相互轉(zhuǎn)化。自然離開了人的實(shí)踐活動(dòng)，是沒有意義的。只有人的實(shí)踐活動(dòng)，客觀的物質(zhì)世界（自在世界）才會(huì)有意義起來。就以巖中花樹為例來說：“你未看此花時(shí)，此花與汝同歸于寂”，你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來。”這正說明是因?yàn)橛辛巳说慕槿搿翱础薄！按嘶伾辈拧耙粫r(shí)明白起來”。沒有人的實(shí)踐活動(dòng)“看”，則“花”與“心”“同歸于寂”，花樹在巖中，花開花落，自生自滅，悄無聲息，只有人的實(shí)踐活動(dòng)，客觀的物質(zhì)世界（自在世界）才會(huì)有意義起來。正如馬克思所說“被抽象地、孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對(duì)人說來也是無”。

2.3 人的本質(zhì)是實(shí)踐的

實(shí)踐是人的實(shí)踐，是人的根本存在方式。是人的全部秘密所在，人在本質(zhì)上是在實(shí)踐的過程中存在的，實(shí)踐就是人的本質(zhì)，只有通過人的實(shí)踐活動(dòng)才能真正理解人，人的實(shí)踐活動(dòng)是主觀見之于客觀，原始的存在轉(zhuǎn)化為創(chuàng)造的存在的主體和客體相統(tǒng)一的過程，馬克思說人就是在自己的感性實(shí)踐活動(dòng)過程中表現(xiàn)自己，實(shí)現(xiàn)自己成為自己和確證自己的，然而，在哲學(xué)以前的舊哲學(xué)中，認(rèn)為人是理性的，即人類的活動(dòng)只是認(rèn)識(shí)世界的活動(dòng)，而馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中認(rèn)為， 哲學(xué)不僅僅解釋世界，更在于改變世界。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中，馬克思最開始是對(duì)“異化勞動(dòng)”的分析，后來他發(fā)現(xiàn)了勞動(dòng)本質(zhì)。馬克思也就從原來的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究角度轉(zhuǎn)向哲學(xué)的角度去研究人的存在和人的本質(zhì)問題。馬克思最后得出結(jié)論認(rèn)為人是有意識(shí)的存在物是通過人的實(shí)踐改造世界來證明的，人也就是這樣一種存在物，它把實(shí)踐看作自己的本質(zhì)。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》里，將人的本質(zhì)與實(shí)踐聯(lián)系起來，實(shí)踐活動(dòng)證明了人的自由而有意識(shí)（能動(dòng)的）活動(dòng)的本質(zhì)即，人類通過改造自然的實(shí)踐來滿足自身生存和發(fā)展的需要。而動(dòng)物只是在本能的適應(yīng)自然的過程中維持自己的生存的，動(dòng)物的存在方式是一種消極式的適應(yīng)。這樣以來實(shí)踐成為人的本質(zhì)。再者，馬克思還將實(shí)踐與實(shí)踐對(duì)象化活動(dòng)聯(lián)系起來，既然人的有意識(shí)的活動(dòng)表現(xiàn)為實(shí)踐的對(duì)象化，那么實(shí)踐也就應(yīng)表現(xiàn)為人的本質(zhì)力量的對(duì)象化。馬克思還將實(shí)踐與人的存在聯(lián)系起來，實(shí)踐證明了人的自由的有意識(shí)的活動(dòng)人的存在方式。

總之，哲學(xué)在本質(zhì)是實(shí)踐的，其實(shí)踐本體論思想對(duì)我們認(rèn)識(shí)世界、改造世界具有思想指導(dǎo)意義。

注釋

① 張世英.哲學(xué)導(dǎo)論[M].北京大學(xué)出版社，2002：19.

② 韓慶祥.馬克思的本體論思想及其當(dāng)代意義[J].中國社會(huì)科學(xué)，2002（5）.

篇(4)

肇始于20世紀(jì)80年代的國內(nèi)行政哲學(xué)研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學(xué)的研究對(duì)象。從近年召開的哲學(xué)或行政學(xué)研討會(huì)上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學(xué)的有關(guān)論著看，國內(nèi)對(duì)這一問題的研究主要有以下三種觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為“行政活動(dòng)”是行政哲學(xué)的研究對(duì)象，行政哲學(xué)是“關(guān)于行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的科學(xué)”。事實(shí)上，對(duì)“行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學(xué)研究范圍，是理論行政學(xué)的研究對(duì)象。“行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”在行政哲學(xué)研究中，是終極意義的研究對(duì)象，行政哲學(xué)不可能也不能夠取代行政科學(xué)去直接研究行政活動(dòng)。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)是以行政科學(xué)、行政理論為研究對(duì)象，是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即元行政學(xué)。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學(xué)當(dāng)成了行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科（元行政學(xué)），因而存在兩個(gè)難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即名曰行政哲學(xué)又是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，顯然就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)學(xué)科性質(zhì)問題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學(xué)究竟屬于哲學(xué)學(xué)科還是屬于行政學(xué)科的疑問。雖然行政學(xué)家和哲學(xué)家是可以而且應(yīng)該聯(lián)盟的，但行政學(xué)屬于社會(huì)科學(xué)，它與超越科學(xué)的哲學(xué)在知識(shí)性質(zhì)上有本質(zhì)的區(qū)別，因而行政哲學(xué)不可能既是哲學(xué)的又是具體科學(xué)的。否則，只會(huì)產(chǎn)生一種非哲學(xué)非科學(xué)的怪異知識(shí)和學(xué)科。目前出現(xiàn)的那種把哲學(xué)的概念、術(shù)語往現(xiàn)實(shí)行政生活貼標(biāo)簽的“研究”，和直接借用哲學(xué)的原理、規(guī)律構(gòu)建的種種行政哲學(xué)體系的“研究”，無不是受此種觀點(diǎn)的影響。其二是把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的元理論，即元行政學(xué)，也不符合國際通行的學(xué)科研究規(guī)范。行政科學(xué)的元理論準(zhǔn)確地說應(yīng)該是“行政學(xué)學(xué)”或“行政學(xué)學(xué)理”。行政哲學(xué)屬于“行政學(xué)學(xué)”的范疇，但行政哲學(xué)不同于“行政學(xué)學(xué)”，只是其一部分。行政學(xué)學(xué)或元行政學(xué)從不同的角度和領(lǐng)域?qū)π姓茖W(xué)進(jìn)行研究，行政哲學(xué)則是從哲學(xué)角度研究行政科學(xué)的行政學(xué)，它可以屬于元行政學(xué)的一部分，但不能等同于整個(gè)元行政學(xué)。因此，行政科學(xué)、行政學(xué)學(xué)（元行政學(xué)）和行政哲學(xué)是三個(gè)不同的概念。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)的研究對(duì)象是行政科學(xué)，是對(duì)行政科學(xué)的哲學(xué)考察。即，行政哲學(xué)以行政科學(xué)為研究對(duì)象的哲學(xué)。就學(xué)科性質(zhì)而言，行政哲學(xué)屬于部門哲學(xué)，是哲學(xué)的分支學(xué)科。

對(duì)行政哲學(xué)的研究內(nèi)容，國內(nèi)一些學(xué)者在涉及到行政哲學(xué)的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認(rèn)為，行政哲學(xué)主要研究和分析一定行政活動(dòng)和行政關(guān)系的性質(zhì)、行政活動(dòng)的目的和宗旨、行政活動(dòng)中的價(jià)值觀念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對(duì)人性的基本判定、政府的價(jià)值取向和現(xiàn)代政府的責(zé)任問題作為行政哲學(xué)研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學(xué)論》一書中構(gòu)建了一個(gè)行政哲學(xué)的研究框架：行政活動(dòng)論（邏輯起點(diǎn)）、行政主客體論、行政認(rèn)識(shí)論、行政實(shí)踐論、行政方法論、行政價(jià)值論[3]；后來，他又在《行政哲學(xué)：一個(gè)亟等進(jìn)一步開拓的領(lǐng)域》一文中，將行政哲學(xué)的研究內(nèi)容界定為：行政哲學(xué)導(dǎo)論、行政學(xué)對(duì)象論、行政學(xué)結(jié)構(gòu)論、行政學(xué)功能論、行政學(xué)評(píng)價(jià)論、行政學(xué)發(fā)展論等[4]。

仔細(xì)分析國內(nèi)行政哲學(xué)研究對(duì)象和研究內(nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱之為“行政哲學(xué)”的名稱背后，實(shí)際上存在著兩種行政哲學(xué)：一種是以行政活動(dòng)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)，一種則是以行政科學(xué)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)。為了研究的方便，我們分別用“行政活動(dòng)的哲學(xué)”（簡稱為“行政哲學(xué)”）與“行政（科）學(xué)的哲學(xué)”（簡稱為“行政學(xué)哲學(xué)”）這兩個(gè)稱謂來標(biāo)示行政哲學(xué)研究的上述兩種主題、兩個(gè)方向。這兩種行政哲學(xué)，一個(gè)涉及“實(shí)際的行政活動(dòng)”領(lǐng)域，一個(gè)涉及“理論的行政科學(xué)”領(lǐng)域。

行政活動(dòng)的哲學(xué)主要研究行政的本質(zhì)及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動(dòng)的哲學(xué)是對(duì)“行政活動(dòng)中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動(dòng)提供一些根本性的實(shí)踐原則或“行政觀”。這些根本性的實(shí)踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”，而是后者的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實(shí)踐過程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。

行政學(xué)哲學(xué)則主要研究行政科學(xué)發(fā)展的模式、行政科學(xué)理論評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究方法及其評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究的價(jià)值判斷等問題。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)是對(duì)“行政學(xué)活動(dòng)中的問題”或簡稱“行政學(xué)問題”進(jìn)行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學(xué)研究提供一些根本性的指導(dǎo)原則或“行政學(xué)觀”。同樣，這些根本性的指導(dǎo)原則也不等同于各門具體的行政科學(xué)的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”。

二

行政哲學(xué)的上述兩個(gè)研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：

從邏輯上看，對(duì)“行政學(xué)問題”的哲學(xué)研究是對(duì)“行政問題”研究的“次一級(jí)”的研究，是對(duì)實(shí)際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質(zhì)。之所以如此，是因?yàn)槿藗儗?duì)任何行政問題的研究總是先在地包含一個(gè)方法論，即總是從某一個(gè)特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對(duì)行政問題的認(rèn)識(shí)結(jié)果。不同的人從不同的角度、立場出發(fā)往往得出不同的結(jié)論。要對(duì)這些結(jié)論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者）的研究，無論是在自然科學(xué)中，或者是在社會(huì)科學(xué)中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個(gè)“價(jià)值觀假定＋邏輯推理”的結(jié)構(gòu)[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學(xué)理論體系，均是從某種價(jià)值觀或方法論見解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價(jià)值觀或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學(xué)。因此，任何行政學(xué)理論體系都是以某種行政哲學(xué)的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學(xué)。從這個(gè)意義上說，“行政學(xué)哲學(xué)”是以“行政哲學(xué)”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對(duì)行政學(xué)的根本問題進(jìn)行了哲學(xué)的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個(gè)自覺的、理性的水平和高度。

從歷史上說，對(duì)行政活動(dòng)根本問題的哲學(xué)研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學(xué)家、政治家都對(duì)此做過深入的論述。而對(duì)行政學(xué)根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時(shí)間順序，對(duì)行政活動(dòng)的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學(xué)說或行政學(xué)、行政科學(xué)、行政哲學(xué)。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學(xué)說或行政學(xué)往往是較為完整、系統(tǒng)的關(guān)于行政的知識(shí)體系；而行政科學(xué)則是更加系統(tǒng)化、科學(xué)化了的行政思想、行政理論、行政學(xué)說、行政學(xué)，是關(guān)于行政活動(dòng)的基本規(guī)律和一般方法的科學(xué)；行政哲學(xué)則是對(duì)行政理論、行政科學(xué)研究活動(dòng)進(jìn)行思辯的產(chǎn)物，是行政科學(xué)的哲學(xué)。由此可見，“行政學(xué)哲學(xué)”不是從來就有的，而是在出現(xiàn)了獨(dú)立的行政科學(xué)時(shí)才出現(xiàn)的，是行政問題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對(duì)行政學(xué)活動(dòng)的哲學(xué)思考是人類的行政認(rèn)識(shí)和行政實(shí)踐從童年走向成熟的一個(gè)重要條件。行政學(xué)哲學(xué)與行政科學(xué)研究的問題是顯著不同的，各自的任務(wù)和目的也是不同的。行政科學(xué)是通過對(duì)行政活動(dòng)的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動(dòng)的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學(xué)主要關(guān)注的是為實(shí)際的行政活動(dòng)提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識(shí)、思想、原則和可操作的方法，它的特點(diǎn)即在于它的工具性。行政科學(xué)為行政學(xué)哲學(xué)提供思想，行政學(xué)哲學(xué)則對(duì)行政科學(xué)起指導(dǎo)作用。任何時(shí)代的行政學(xué)哲學(xué)，除依據(jù)各自的一般的哲學(xué)觀外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時(shí)代的行政科學(xué)研究成果。反之，行政科學(xué)研究要接受行政學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學(xué)研究者都要在一定的行政哲學(xué)觀的指導(dǎo)下從事研究，而且，行政科學(xué)體系的構(gòu)建、其邏輯分析與論證也要符合哲學(xué)方法論的要求。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)考察的是行政科學(xué)的基礎(chǔ)，行政科學(xué)的基本問題便是行政學(xué)哲學(xué)的研究主題。那么，這個(gè)基本問題究竟是什么呢？

一般而言，行政科學(xué)的基本問題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學(xué)者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識(shí)的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動(dòng)的目的而進(jìn)行的，行政學(xué)者為的是行政知識(shí)的不斷增長，而行政人員則是把行政學(xué)者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應(yīng)用于行政活動(dòng)之中。他們的問題常常是一種理論或方法對(duì)他們的行政活動(dòng)是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達(dá)到一種活動(dòng)的預(yù)期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數(shù)情況下，比如當(dāng)理論或方法的功用開始減弱或失效的時(shí)候。一些人才可能會(huì)對(duì)已有的關(guān)于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進(jìn)行反思。在這個(gè)時(shí)候，我們可以說他們正在進(jìn)行著對(duì)行政中的某些基本問題的哲學(xué)思考或批判。而所謂的對(duì)行政科學(xué)中的基本問題的研究，就是對(duì)關(guān)于行政科學(xué)元問題的研究。這個(gè)元問題就是行政科學(xué)中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學(xué)正是以此作為出發(fā)點(diǎn)而展開討論的，對(duì)“行政”這個(gè)基本問題的明確和把握，就構(gòu)成了行政哲學(xué)的研究主題。三

通過以上分析，我們可以得到如下結(jié)論：行政哲學(xué)是對(duì)行政本質(zhì)以及行政科學(xué)發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行考察和反思的哲學(xué)。行政哲學(xué)能否有一個(gè)好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學(xué)呈現(xiàn)出實(shí)質(zhì)性的理論進(jìn)步提供基本性的支持，使實(shí)際的行政活動(dòng)更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對(duì)行政哲學(xué)本身是否有一個(gè)正確的理解和把握。如果在行政哲學(xué)的研究主題這一根本問題上，我們不能達(dá)成一致的意見，那么，不要說對(duì)行政科學(xué)的發(fā)展不會(huì)起到推動(dòng)和支持的作用，就是行政哲學(xué)本身的發(fā)展和存在，都將會(huì)面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個(gè)重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學(xué)”這一概念本身及其研究對(duì)象上存在的歧義性和含糊性。當(dāng)然。我們?cè)谶@里給出的關(guān)于行政哲學(xué)的研究主題的討論還只是探索性的和試驗(yàn)性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，研究主題的問題就不再是一個(gè)理論難題了。因?yàn)椋鼘?huì)隨著我們研究的深入而不斷得到擴(kuò)展和進(jìn)一步的完善。

【參考文獻(xiàn)】

[1]王滬寧.行政生態(tài)分析[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1989.

[2]薄貴利.中國行政學(xué)：問題、挑戰(zhàn)與對(duì)策[J].中國行政管理，1998(12).

[3]顏佳華.行政哲學(xué)論[M].長沙：湖南師范大學(xué)出版社，1998.

篇(5)

關(guān)鍵詞 個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系 社會(huì)“基本問題” 馬斯克?韋伯

中圖分類號(hào)：B505 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.16400/ki.kjdkz.2015.03.065

Marx Weber： Sociological Category Theory

――Interpretation of Sociological "Fundamental Questions" Perspectives

ZHANG Yanhua

（Shaanxi Radio & TV University， Xi'an， Shaanxi 710119）

Abstract "The relationship between the individual and society" in social philosophy is a fundamental issue for a long time as the debate， which is embodied in "the relationship between action and social structure" problem in sociology， the "fundamental problem" is the presence of the discipline of sociology basis， this paper attempts to use sociological perspective "fundamental problem" to understand Marx Weber's main idea sociology.

Key words relationship between the individual and society; sociological "fundamental questions"; Marx Weber

1 社會(huì)學(xué)“基本問題”

作為社會(huì)哲學(xué)研究的基本問題，即關(guān)于人與社會(huì)關(guān)系之間的問題的討論具有源遠(yuǎn)流長的歷史，最早出現(xiàn)在在公元前六世紀(jì)希臘本土以及地中海沿岸出現(xiàn)的古希臘哲學(xué)或者其他社會(huì)上的智者的言論中，哲學(xué)家們?cè)谔剿鞑⒒卮疬@個(gè)問題的過程中形成了“社會(huì)唯名論”和“社會(huì)唯實(shí)論”兩種社會(huì)觀的對(duì)立。“個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系”不是單一問題，而是一個(gè)問題集，包含社會(huì)與個(gè)人的統(tǒng)一性與矛盾性，個(gè)體對(duì)社會(huì)的依賴性和能動(dòng)性，社會(huì)對(duì)個(gè)人的促進(jìn)作用與制約作用等方面的問題，在這個(gè)“問題集”中，社會(huì)學(xué)要回答什么具體問題呢？

譚明方在他的文章中通過對(duì)經(jīng)典社會(huì)學(xué)、現(xiàn)代和當(dāng)代社會(huì)學(xué)的梳理和考察，最后得出結(jié)論，社會(huì)學(xué)要回答的具體問題是在“個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系”這個(gè)社會(huì)哲學(xué)范疇之下來討論“互動(dòng)與社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)系”的問題，或者也可以說是“行動(dòng)者個(gè)體之間的相互作用”與“社會(huì)共同體的存在和作用”之間的相互制約關(guān)系的問題。比如我們知道的，馬克斯?韋伯和艾米?迪爾凱姆對(duì)社會(huì)學(xué)的研究促使西方世界的社會(huì)學(xué)領(lǐng)域分成了兩個(gè)對(duì)立的陣營，馬克斯?韋伯認(rèn)為，社會(huì)的主體是人，社會(huì)中的一切行為以及社會(huì)的結(jié)構(gòu)模式都受到人的思想的支配與領(lǐng)導(dǎo)，人是主體，社會(huì)的結(jié)構(gòu)是客體;而艾米?迪爾凱姆則相反，他認(rèn)為，社會(huì)的結(jié)構(gòu)是影響社會(huì)上的人的行為的主要原因，對(duì)人的行為起決定性作用。這兩個(gè)相互對(duì)立的觀點(diǎn)組成了近現(xiàn)代兩個(gè)世紀(jì)的社會(huì)學(xué)理論基礎(chǔ)，其他的各種學(xué)說或者派別基本上都是基于這兩種觀點(diǎn)中某個(gè)觀點(diǎn)的延伸與升華，另外就是介于這兩種觀點(diǎn)之間的一種平衡的學(xué)說。

2 馬克斯?韋伯的社會(huì)學(xué)

馬克斯?韋伯定義：“社會(huì)學(xué)（這個(gè)使用上含義模糊的詞在這里所理解的意義上）應(yīng)該稱之為用于解釋社會(huì)上的各種行為的一種科學(xué)。”為什么對(duì)社會(huì)學(xué)有這樣的認(rèn)識(shí)？本文認(rèn)為最好的以前面提到的社會(huì)學(xué)“基本問題”為視角，通過下面六個(gè)方面去解答這個(gè)問題。

2.1 社會(huì)學(xué)的“研究角度和研究特點(diǎn)”

社會(huì)學(xué)領(lǐng)域?qū)ψ罨镜膯栴}的探討從一定的角度確定了這門學(xué)科劃定的范圍，主要對(duì)社會(huì)上各種行為的研究，各種因素的聯(lián)系做出了規(guī)定，這也就從一定的方面確定了此領(lǐng)域中研究的方式和著力點(diǎn)，形成了自有一套的研究方法。上文提到的所謂的社會(huì)學(xué)最基本的問題，有一個(gè)最基本的前提，即要想研究社會(huì)學(xué)，最基本的就是必須首先認(rèn)識(shí)到社會(huì)上進(jìn)行社會(huì)行為的個(gè)體以及共同體中內(nèi)在的聯(lián)系。以這種聯(lián)系為基礎(chǔ)來對(duì)社會(huì)學(xué)進(jìn)行不同于其他任何學(xué)科的研究。而這種研究最主要的就是探討社會(huì)中的人構(gòu)建成一個(gè)共同體的過程。韋伯眼中首先出現(xiàn)的是個(gè)人，只有個(gè)體的行動(dòng)才是有意義的著眼點(diǎn)，通過將一個(gè)心理結(jié)構(gòu)的概念“意義”納入行動(dòng)中，去理解各種社會(huì)現(xiàn)象，希求能理解社會(huì)發(fā)展的一般規(guī)律。

2.2 考察社會(huì)學(xué)“研究對(duì)象”

對(duì)社會(huì)學(xué)而言，其主要研究的有兩種對(duì)象，即社會(huì)中的個(gè)體以及由這些個(gè)體構(gòu)成的共同體。在研究探討這兩種對(duì)象的時(shí)候，又有兩個(gè)方面的思路，一是社會(huì)中的個(gè)體是怎樣組成共同體的，二是由社會(huì)中的個(gè)體構(gòu)建成的共同體是怎樣來限制影響個(gè)體活動(dòng)的。韋伯并不完全排除社會(huì)唯實(shí)的觀點(diǎn)，但總體則受狄爾泰等唯心主義哲學(xué)傳統(tǒng)的影響， 認(rèn)為只有特殊的東西是實(shí)際存在的，而一般不過是人們用來表示個(gè)別東西的名稱，韋伯認(rèn)為社會(huì)中，只有人才能夠影響社會(huì)中的一切行為，社會(huì)中行為的發(fā)生都與人的動(dòng)機(jī)息息相關(guān)，要想研究社會(huì)上的一切行為，就必須研究社會(huì)上的個(gè)體，即人。科學(xué)分為人文科學(xué)以及自然科學(xué)這兩大類型，而社會(huì)這門科學(xué)研究的對(duì)象截然不同于自然，因此，用人文來研究社會(huì)對(duì)象闡述社會(huì)本質(zhì)是再好不過的。從人文方面來講，社會(huì)這門科學(xué)屬于用來闡述社會(huì)上各種行為的科學(xué)，它把社會(huì)上的行為當(dāng)作組成整個(gè)社會(huì)的單位。因此，社會(huì)這門學(xué)科屬于一種文學(xué)性質(zhì)的帶有闡述社會(huì)上行為之原因與后果的學(xué)科。

2.3 研究社會(huì)這門科學(xué)從邏輯上的起點(diǎn)

在對(duì)社會(huì)這門學(xué)科進(jìn)行研究時(shí)，總會(huì)遇到類似于研究社會(huì)學(xué)的切入點(diǎn)是什么這樣的問題。那么，對(duì)社會(huì)這門科學(xué)的研究工作應(yīng)該從哪里著手呢？這就聯(lián)系到了我們前文所說的社會(huì)這門學(xué)科所面臨的最基本的問題，即社會(huì)中個(gè)體與共同體之間的關(guān)系。在進(jìn)行研究時(shí)，我們既可以研究社會(huì)中個(gè)體間的聯(lián)系，又可以研究由這些個(gè)體組成的共同體的作用，而且還能夠從個(gè)體和共同體之間存在的聯(lián)系入手進(jìn)行分析。

馬克斯?韋伯對(duì)于社會(huì)這門科學(xué)進(jìn)行研究的觀點(diǎn)是，個(gè)體是組成社會(huì)的基礎(chǔ)，若是想要對(duì)社會(huì)進(jìn)行研究，就必須以研究個(gè)體為基礎(chǔ)，個(gè)體和由個(gè)體組成的社會(huì)是不可分割的組合。由此，韋伯得出了對(duì)社會(huì)行動(dòng)概念的確認(rèn)，所謂行動(dòng)的主體是社會(huì)中的個(gè)體，個(gè)體進(jìn)行的行為就稱之為行動(dòng)，而社會(huì)行動(dòng)就是以社會(huì)上的所有個(gè)體為主體所進(jìn)行各項(xiàng)活動(dòng)的行為，這種行為通常帶有一定的目的性，所以，社會(huì)行動(dòng)中最重要的是行動(dòng)所帶有的目的。馬克斯?韋伯認(rèn)為，只有組成社會(huì)的個(gè)體帶有一定的目的性存在的時(shí)候，社會(huì)行動(dòng)才有意義，所謂的國家，團(tuán)體就是由帶有相同目的的個(gè)體組成，要對(duì)這些組合進(jìn)行理解，就必須先要理解個(gè)人的行動(dòng)，因此，韋伯根據(jù)實(shí)際生活又將社會(huì)行動(dòng)劃分了不同的種類，以合理的個(gè)體行動(dòng)為基礎(chǔ)，形成了與傳統(tǒng)的社會(huì)科學(xué)有所差別的自身的社會(huì)科學(xué)理論體系。

2.4 對(duì)社會(huì)學(xué)進(jìn)行研究的邏輯方式

在對(duì)社會(huì)學(xué)進(jìn)行研究時(shí)所采取的邏輯行為方式就是科學(xué)上所稱的范式。眾所周知，西方對(duì)社會(huì)進(jìn)行研究的各家學(xué)派中，主要存在著社會(huì)唯名和社會(huì)唯實(shí)兩種基本的社會(huì)觀念，而跟這兩種觀念并存的還有兩種對(duì)社會(huì)學(xué)進(jìn)行研究的范式，其一是所謂的利用社會(huì)中人的行為來對(duì)社會(huì)進(jìn)行闡述，其二是通過社會(huì)中存在的現(xiàn)象來剖析社會(huì)中人的行為。

基于社會(huì)學(xué)的“基本問題”，因?yàn)轫f伯要研究的對(duì)象是社會(huì)行動(dòng)，這就決定了韋伯的社會(huì)學(xué)研究方法是利用解釋的方法來使人們理解社會(huì)中個(gè)體進(jìn)行的行為的意義，利用說明的方法來使人民進(jìn)一步理解思維與行動(dòng)之間的邏輯關(guān)系。韋伯所說的這種理解，主旨就是希望理清社會(huì)中個(gè)體行動(dòng)的目的，而若想要有所成效，就必須理解這些行動(dòng)之間的聯(lián)系與意義。韋伯的方法論也只是社會(huì)學(xué)中的一支，因此，什么樣的對(duì)社會(huì)學(xué)進(jìn)行研究的邏輯思維能力可以更加透徹清晰地了解社會(huì)中個(gè)體所采取的行動(dòng)的全部內(nèi)容呢？毋庸置疑，這是一個(gè)值得探究的問題。對(duì)這個(gè)問題作出相應(yīng)的回答，就必須了解一個(gè)最基本的前提，即上文提過的什么是研究社會(huì)這門科學(xué)最基本的問題，即研究社會(huì)這門科學(xué)，最主要是要研究什么內(nèi)容呢？這是一個(gè)必需的過程，只有理解了這個(gè)最基本的問題，才能夠進(jìn)行下一步的研究工作。所以，對(duì)社會(huì)這門科學(xué)中邏輯思維方式的研究方向，可以研究社會(huì)中個(gè)體之間的聯(lián)系，又可以研究由社會(huì)中的個(gè)體組成的共同體的組成機(jī)制。

2.5 社會(huì)這門學(xué)科的研究范圍

什么是社會(huì)這門學(xué)科的研究范圍呢？這種研究究竟應(yīng)該涵蓋哪些內(nèi)容呢？要想回答這些問題，就必須從對(duì)社會(huì)這門科學(xué)研究的最基本問題著手。這樣做是有一定的原因的，社會(huì)這門學(xué)科所設(shè)置的基本問題在一定程度上劃分了社會(huì)這門學(xué)科所研究的范圍，即確定了研究社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象是一些特定的事物。而研究社會(huì)學(xué)的最基本的部分就是研究這些事物各自的存在內(nèi)容，以及事物之間存在的相互聯(lián)系。把這些研究的部分展開的話，則又會(huì)出現(xiàn)另外一些與之關(guān)聯(lián)的范圍。因此，社會(huì)這門科學(xué)的研究范圍是有一定的制定依據(jù)的，而確定著這種依據(jù)的基礎(chǔ)就是社會(huì)這門學(xué)科中存在的最基本的問題。韋伯在“行動(dòng)者個(gè)體之間的相互作用”這一大的范疇下，在社會(huì)行動(dòng)為研究對(duì)象的基礎(chǔ)之上，發(fā)展出了一系列的概念比如行動(dòng)、社會(huì)行動(dòng)、工具理性、意向性、理念類型等等。

2.6 對(duì)社會(huì)這門學(xué)科進(jìn)行研究的大致框架以及普遍規(guī)律

在對(duì)社會(huì)這門學(xué)科的研究中，那些內(nèi)容能夠上升為理論呢？也就是說，社會(huì)這門學(xué)科中所形成的理論的來源地主要是什么呢？從對(duì)社會(huì)這門學(xué)科進(jìn)行的研究來看，社會(huì)學(xué)所研究的范圍限制了社會(huì)這門學(xué)科理論體系的形成，包括社會(huì)中的個(gè)體怎樣組成共同體以及由社會(huì)中個(gè)體組成的共同體怎樣限制個(gè)體的行動(dòng)。對(duì)這兩個(gè)主要問題的解答構(gòu)成了對(duì)社會(huì)進(jìn)行研究的主要理論。另外，針對(duì)于兩個(gè)問題中的單個(gè)問題進(jìn)行的解答，又是以其他的一連串的小問題構(gòu)成的理論。基于這樣的認(rèn)識(shí)，有人就將韋伯的社會(huì)學(xué)理論體系劃分為與行動(dòng)有關(guān)的理論范疇。在對(duì)社會(huì)這門科學(xué)進(jìn)行研究的過程中，理論的大致框架與普遍規(guī)律具有很深的內(nèi)在聯(lián)系。那么，什么是社會(huì)這門科學(xué)中的普遍規(guī)律呢？從某種意義上來說，由于社會(huì)具有具體性，因此社會(huì)這門學(xué)科所具有的普遍規(guī)律就只能是反映社會(huì)日常生活中單個(gè)方面的普遍規(guī)律。從上文對(duì)社會(huì)這門學(xué)科中存在的最基本問題的研究，我們能夠了解，社會(huì)這門學(xué)科中所表現(xiàn)的普遍規(guī)律是一種與社會(huì)中的個(gè)體相關(guān)的個(gè)體的行動(dòng)的規(guī)律。用另一種方式來解釋的話，應(yīng)該是關(guān)于社會(huì)中的個(gè)體跟由這些個(gè)體構(gòu)成的共同體之間的規(guī)律。但是這種所謂的普遍規(guī)律只是相對(duì)于社會(huì)這種哲學(xué)而言，如果把研究對(duì)象換成整個(gè)社會(huì)，那么這種普遍規(guī)律就又會(huì)相對(duì)成為一種特殊的規(guī)律。特殊的原因又源于社會(huì)這門學(xué)科中最基本問題的特殊性質(zhì)，當(dāng)然，這種特殊的性質(zhì)也在一定程度上確定了對(duì)社會(huì)這么學(xué)科進(jìn)行考察時(shí)所需的特殊的角度問題。這也為我們更好地認(rèn)識(shí)韋伯提供給我們的社會(huì)規(guī)律有了一個(gè)更客觀公正的態(tài)度，只是諸多中之一。

通過上面的分析，從社會(huì)學(xué)理論研究的邏輯上講，我們認(rèn)同社會(huì)這門科學(xué)的最基本問題是在研究社會(huì)時(shí)所有相關(guān)方式以及研究范圍的根源所在，同時(shí)，更有意義的是我們以社會(huì)學(xué)“基本問題”為視角對(duì)馬克斯?韋伯的社會(huì)學(xué)思想有了深入理解。

有人提到過自然科學(xué)追求的真理是一種約定性的、假設(shè)性的、命題性的真理，而社會(huì)科學(xué)追求的真理首先是一種存在的屬性，所謂的存在就是必須有包含激勵(lì)人情感以及希望的意識(shí)上的預(yù)設(shè)和包含哲學(xué)上的對(duì)事物的認(rèn)知以及研究的預(yù)設(shè)。當(dāng)然，這只是從主要方面確定了對(duì)社會(huì)研究的方式方法，但是，這并沒有否定對(duì)社會(huì)進(jìn)行研究的其他方式，這是一種根據(jù)方法的使用范圍的重要性所作出的判斷。顯而易見，后者是多種方面包括研究社會(huì)的人的能力，學(xué)識(shí)等諸多內(nèi)容的修養(yǎng)。這也就決定了在對(duì)社會(huì)這門科學(xué)的研究中，知名權(quán)威學(xué)者以及他所擁有的理論處于重要核心位置的理由。由這個(gè)層面上來說，對(duì)社會(huì)這門科學(xué)進(jìn)行研究，只有兩種方法可以增強(qiáng)這種意識(shí)，第一就是致力于親身參加，深入研究社會(huì)生活中的實(shí)際內(nèi)容，第二就是通過大量廣泛地閱讀文獻(xiàn)提升自身修養(yǎng)，上升思想層次。

參考文獻(xiàn)

[1] [德]馬克斯?韋伯.經(jīng)濟(jì)與社會(huì).商務(wù)出版社，1997.

[2] 譚明方.論社會(huì)學(xué)的“基本問題”.社會(huì)學(xué)研究，1996（5）：31.

[3] 譚明方.社會(huì)學(xué)如何研究社會(huì).學(xué)海，2002.2.

[4] 譚明方.論社會(huì)哲學(xué)思想對(duì)社會(huì)學(xué)理論研究的指導(dǎo)作用.社會(huì)科學(xué)研究，1997.4.

篇(6)

2008年接近結(jié)尾時(shí),我們社會(huì)的一般狀況是:幾乎每個(gè)人都比以往更想停下來思考。

這一年發(fā)生了一系列的事件,它們可能使你熱淚盈眶,可能使你愁緒滿懷,抑或希望與焦慮,無論如何,我們不愿繼續(xù)“瑣碎”自己的人生。此時(shí),再讀我們推薦的這些書,會(huì)有新的感受。編者在今年推薦的60余本書當(dāng)中選擇“精品”所依據(jù)的準(zhǔn)則,難免被這新的感受所強(qiáng)化,比以往更偏向于思想和修養(yǎng)。

我們從今年推薦的書中,選了下列四本書。它們的頁數(shù)總和,恰好是1001,當(dāng)然也會(huì)有誤差,這取決于你怎樣計(jì)算“索引”和“譯后記”這樣的文字。姑且,讓我們講述這“一千零一”的故事吧。

依照我們想象的當(dāng)代中國讀者的心智結(jié)構(gòu)與這四本書之間的契合程度,并依照感覺中它們的重要程度排序,第一本書當(dāng)是諾齊克的《經(jīng)過省察的人生》(本刊2月薦書)。在諾齊克的著作里,編者最喜歡的就是這一本和《哲學(xué)解釋》。這本書給人的閱讀感受是,在夏夜庭院里,讀者與諾齊克作為兩位老友促膝談心,他講述著自己的故事,關(guān)于愛和性、關(guān)于死亡與神圣、關(guān)于情感與價(jià)值……飲盡啤酒,握手道別后,發(fā)現(xiàn)再也無法忘記他坦率地提出的那些問題,于是,閱讀者開始再度省察自己的人生。或許本書的中譯者也有相似感受,因?yàn)椤白g后記”里分明寫著:“本書提出了許多發(fā)人深省的問題,其中包括:為什么幸福不是惟一有意義的事物?永生是怎么樣的,其意義何在?……”

第二本是《阿倫特為什么重要》(本刊11月薦書)。阿倫特一開始就備受爭議,因?yàn)樗c海德格爾的曖昧關(guān)系,還因?yàn)樗龑ⅰ捌接埂迸c“邪惡”聯(lián)系起來,批判了“因平庸而邪惡”的生活。她始終是備受推崇的女性政治哲學(xué)家。不僅如此,她辭世后,以她的名字命名的講座教授的繼任者海勒教授,也是一位杰出的女性政治哲學(xué)家。本書作者是阿倫特在紐約新社會(huì)研究大學(xué)指導(dǎo)的博士生,1974年作者獲得博士學(xué)位,次年,她的導(dǎo)師去世。

遵循著導(dǎo)師的思想,她撰寫了《漢娜?阿倫特:愛這個(gè)世界》和這本書。為什么阿倫特對(duì)我們活著的人仍然重要?因?yàn)榻裉煳覀兠鎸?duì)著比以往任何時(shí)代更多的惡和更少的寬恕。從幾十億英里之外拍攝的地球,只是茫茫宇宙里的一顆塵埃,它承載著的人類文明,卻至今不能在浩瀚的宇宙里,尋得另一類似的文明。它如此渺小和脆弱,又如此不尋常,它將自己的命運(yùn)維系于一個(gè)自稱為“人類”的物種,尤其依賴于這一物種是否有能力克服它內(nèi)在的惡的傾向。

第三本是《預(yù)知社會(huì):群體行為的內(nèi)在法則》(本刊1月薦書)。大致而言,這是一部科普類型的行為經(jīng)濟(jì)學(xué)著作,它的語言是物理學(xué)的,而非心理學(xué)的。全部行為經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本問題或者基本“問題意識(shí)”,就是要回答“合作為什么可能”,并由此將行為經(jīng)濟(jì)學(xué)的解釋,融入全部社會(huì)科學(xué)都努力要回答的那一基本問題的傳統(tǒng),那一基本問題就是,齊美爾100多年前的詢問:社會(huì)為什么可能?在齊美爾看來,這個(gè)問題就是康德在200年前關(guān)于“自然為什么可能”這一知識(shí)論基本問題的拓展。然而,正如作者在2003年出版的英文版“前言”里承認(rèn)的,讀者不要以為在這里可以找到什么“統(tǒng)一的社會(huì)科學(xué)”。從研究混沌與秩序的物理學(xué)理論,從心理學(xué)與行為學(xué)理論,再到其他領(lǐng)域,人們正努力趨向同一目標(biāo),然而,那個(gè)目標(biāo)仍很遙遠(yuǎn)。

篇(7)

關(guān)鍵詞:基本問題;正義;心性

中圖分類號(hào):F01文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1000-176X(2012)09-0003-08

一個(gè)“問題”,首先,它的英文是“an issue”(常譯為“議題”),而不是“a problem”(常譯為“問題”)。其次,它由下列三個(gè)條件界定了它的基本性質(zhì):(1)在一個(gè)人或一群人的真實(shí)生活情境內(nèi)發(fā)生并等待求解,越是基本的議題,越令人困惑且長久地?fù)]之不去;(2)求解問題的路徑不唯一且存在至少兩條同等重要但相互沖突的路徑;(3)在發(fā)生這一問題的情境內(nèi),受這一問題困擾的人們不斷積累和尋求思想資源,從而形成了關(guān)于這一問題的思想傳統(tǒng)。

據(jù)此,中國社會(huì)基本問題,應(yīng)是真實(shí)社會(huì)情境內(nèi)發(fā)生并長期糾纏著多數(shù)中國人且揮之不去的議題,當(dāng)中國人試圖求解這一議題時(shí),立即陷入兩難困境,因?yàn)榇嬖谥戎匾懈緵_突的不同政治路線。為生存而不得不奮起求解這一議題的中國人的努力,于是沉積為關(guān)于基本問題的本土的思想傳統(tǒng)和政治傳統(tǒng)。這樣的傳統(tǒng),主導(dǎo)了20世紀(jì)中國社會(huì)的演化路徑,似乎仍在主導(dǎo)目前和未來中國社會(huì)的演化路徑。

目前,中國人在日常生活中經(jīng)歷著許多困擾。這些困擾可依照下述三個(gè)維度[1—2]加以排列:(1)物質(zhì)生活的維度;(2)社會(huì)生活的維度;(3)精神生活的維度。最初的困擾來自生活資料和生產(chǎn)資料的匱乏(物質(zhì)生活的維度),或許那時(shí)多數(shù)中國人因此而贊成市場導(dǎo)向的經(jīng)濟(jì)體制改革。稍后發(fā)生的普遍困擾是“一部分人先富起來”的過程中出現(xiàn)的“為富不仁”和“”,以及如影隨形的權(quán)力腐敗(社會(huì)生活的維度)。再后來的困擾,是精神生活的迅速貧困化或腐敗(精神生活的維度)。最后,也就是現(xiàn)在,來自三個(gè)維度的各種困惑演變?yōu)槿竦慕箲]從而成為一場總體危機(jī)。不論何時(shí)何地,內(nèi)源式社會(huì)總體危機(jī)的核心議題似乎永遠(yuǎn)是“正義”——在這一觀念最原始的意義上。

我們生活體驗(yàn)里關(guān)于正義的那一部分,首先應(yīng)被稱為“正義感”。我們的感覺,佛家列舉“眼、耳、鼻、舌、身、意”六識(shí),前面的五種在人類是專業(yè)化了的,有“感官”,其感覺稱為“官覺”。五種官覺之外,“意”是第六識(shí),稱為“意識(shí)”,它的感官,在英文稱為“mind”,在中文稱為“心”。可是英文有“heart”,對(duì)應(yīng)的解剖結(jié)構(gòu)稱為“心”。西方的科學(xué)傳入中國,主“意”的“官”就成為一個(gè)問題。為了更迅速地從事物外部認(rèn)識(shí)它,筆者可以找到演化論和認(rèn)知心理學(xué)的根據(jù)來說明我們的任何感覺都有而且必要地有一些模糊性,為了更迅速地從事物的外部認(rèn)識(shí)它。于是,任何感覺都可能變得更清晰,這一過程稱為“分析”。例如,我們要讓語言變得更清晰,就施行“語言分析”。基于這一方法的哲學(xué),就稱為“分析哲學(xué)”。所以像維特根斯坦這樣的分析哲學(xué)家,本意很可能是要讓他自己感覺中的世界變得更清晰。