序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇馬克思的科學(xué)實(shí)踐觀范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

關(guān)鍵詞:實(shí)踐 直觀唯物主義 實(shí)踐唯物主義

馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)的出現(xiàn)絕非偶然，它是時(shí)代的產(chǎn)物，是馬克思哲學(xué)理論活動(dòng)的結(jié)晶。費(fèi)爾巴哈突破了黑格爾的哲學(xué)體系，回復(fù)了唯物主義的權(quán)威，但費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義仍然存在著形而上學(xué)性和不徹底性的缺陷。馬克思從無產(chǎn)階級的斗陣出發(fā)，依據(jù)哲學(xué)發(fā)展的必然邏輯，對德國古典哲學(xué)進(jìn)行了分析和批判。《提綱》正是馬克思批判德國古典哲學(xué)特別是費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)一個(gè)重要理論成果，也是馬克思親身實(shí)踐的結(jié)晶。《提綱》對實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)就是對實(shí)踐體驗(yàn)的理論回應(yīng)。

費(fèi)爾巴哈的唯物主義拋棄了德國古典哲學(xué)的唯心主義，特別是拋棄了黑格爾唯心主義哲學(xué)，但同時(shí)也拋棄了黑格爾的辯證法，費(fèi)爾巴哈承認(rèn)自然界離開意識而獨(dú)立存在，意識是人腦的產(chǎn)物，空間、時(shí)間和機(jī)械運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的存在形式;人是自然的產(chǎn)物，是思維和存在的統(tǒng)一體。他肯定了世界可知性，堅(jiān)持認(rèn)識論上的反應(yīng)論，但他把人看是一種脫離歷史和社會關(guān)系而存在的生物，并唯心主義的解釋社會現(xiàn)象，著就使費(fèi)爾巴哈的唯物主義成為“半截子的唯物主義”。

《提綱》是哲學(xué)革命的重要標(biāo)志。在《提綱》中，馬克思恩格斯既分析批判了黑格爾唯心主義體系，又吸取了費(fèi)爾巴哈的唯物主義基本內(nèi)核，將唯物主義和辯證法結(jié)合起來，并從唯物主義立場出發(fā)，運(yùn)用辯證法深刻分析和揭示了社會發(fā)展的內(nèi)在矛盾，發(fā)現(xiàn)了唯物史觀，從而創(chuàng)立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。

《提綱》對于哲學(xué)的革命表現(xiàn)在許多方面，但是有一個(gè)根本的基點(diǎn)是其核心，既實(shí)踐的觀點(diǎn)。馬克思在草擬這份提綱時(shí)，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義片面性的觀點(diǎn)，明確地提出了新哲學(xué)最根本觀點(diǎn)，即革命的實(shí)踐的觀點(diǎn)。在這一觀點(diǎn)的統(tǒng)帥下，闡明了三個(gè)重要的問題:一是“實(shí)踐”本身的哲學(xué)闡明;二是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，從唯物主義視角來分析社會歷史的發(fā)展;三是從實(shí)踐的角度出發(fā)來解釋人的本質(zhì)。

另外，《提綱》指出了新舊唯物主義的根本區(qū)別及其社會基礎(chǔ)。指出了舊唯物主義的三大缺陷:一是舊唯物主義和辯證法脫節(jié)，和形而上學(xué)結(jié)合在一起，從而具有了形而上學(xué)性;二是舊唯物主義的認(rèn)識論是消極被動(dòng)的反應(yīng)論，不了解實(shí)踐在認(rèn)識中的地位和作用，不懂得實(shí)踐是認(rèn)識的前提和基礎(chǔ);三是舊唯物主義歷史觀上是唯心主義的，由于它的不徹底性，從而不能吧唯物主義基本原理貫徹到社會領(lǐng)域中去，從而而只是由社會意識去說明社會存在和發(fā)展。

篇(2)

伴隨著1978年真理標(biāo)準(zhǔn)大討論，自20世紀(jì)80年代中末期起，實(shí)踐唯物主義研究在我國逐漸形成一大熱潮，推動(dòng)了哲學(xué)現(xiàn)代化以及理論體系與時(shí)俱進(jìn)的探索。然而，實(shí)踐唯物主義研究仍面臨許多重大理論問題沒有得到解決。最突出的問題是，在贊成把哲學(xué)理解為實(shí)踐唯物主義的前提下，研究者對實(shí)踐唯物主義的理解相差甚遠(yuǎn)，造成派別林立、觀點(diǎn)龐雜，甚至出現(xiàn)了有些觀點(diǎn)偏離哲學(xué)基本立場的現(xiàn)象。這種亂象叢生的現(xiàn)象嚴(yán)重地阻礙了實(shí)踐唯物主義研究的深入發(fā)展，其結(jié)果就是從20世紀(jì)90年代中末期開始，實(shí)踐唯物主義研究逐步由熱轉(zhuǎn)冷，時(shí)至今日已陷入了困境。

面對實(shí)踐唯物主義研究的困境，有不少人對研究的前景持消極悲觀的態(tài)度，有的甚至否定實(shí)踐唯物主義研究意義。在這種背景下，《實(shí)踐唯物主義研究的反思》出版了。該書作者認(rèn)為，盡管實(shí)踐唯物主義的研究存在著諸多問題，但其歷史意義和理論意義不能被抹殺，所取得的理論成果也不能否定，更沒有理由因存在的問題和出現(xiàn)的困難而放棄對實(shí)踐唯物主義的研究。相反，應(yīng)該在總結(jié)和反思30多年來實(shí)踐唯物主義研究的基礎(chǔ)上，吸取經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，認(rèn)真思考存在的問題并解決問題。

該著作共分三章，第一章主要從實(shí)踐需要和理論需要闡述實(shí)踐唯物主義研究的歷史背景，突出實(shí)踐唯物主義研究的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義；第二章回顧了實(shí)踐唯物主義研究的發(fā)展歷程及理論焦點(diǎn)，概述了實(shí)踐唯物主義研究取得的理論成果；第三章以問題為導(dǎo)向，對如何走出實(shí)踐唯物主義研究的困境進(jìn)行哲學(xué)反思。

筆者認(rèn)為，該書不僅對于正確認(rèn)識和評價(jià)實(shí)踐唯物主義研究的理論和現(xiàn)實(shí)意義以及取得的成果具有學(xué)術(shù)價(jià)值，而且更為重要的是，該書結(jié)合實(shí)踐唯物主義研究的重大問題，對走出實(shí)踐唯物主義研究的困境、推動(dòng)實(shí)踐唯物主義研究的進(jìn)一步發(fā)展做了深刻思考。本文對此作一簡要的分析與評價(jià)。

第一，作者明確堅(jiān)持了實(shí)踐唯物主義的物質(zhì)本體論立場，并從理論上闡述了實(shí)踐本體論的理論困難及實(shí)踐唯物主義物質(zhì)本體論與舊唯物主義物質(zhì)本體論的質(zhì)的區(qū)別。

首先，作者指出，實(shí)踐本體論者關(guān)于“物質(zhì)本體論是舊唯物主義的本體論，是舊哲學(xué)思維方式的表現(xiàn)，是恩格斯、列寧的思想，實(shí)踐唯物主義應(yīng)該是實(shí)踐本體論”的觀點(diǎn)無法實(shí)現(xiàn)理論自洽。堅(jiān)持實(shí)踐本體論勢必產(chǎn)生與哲學(xué)基本立場和觀點(diǎn)相悖的理論困難，也不利于實(shí)踐唯物主義研究沿著正確的道路發(fā)展。哲學(xué)與舊唯物主義哲學(xué)一樣，同樣屬于唯物主義哲學(xué)，都必須堅(jiān)持物質(zhì)本體論的基本立場。

當(dāng)然，在堅(jiān)持實(shí)踐唯物主義物質(zhì)本體論立場的同時(shí)，該書并沒有忽略實(shí)踐唯物主義物質(zhì)本體論對舊唯物主義物質(zhì)本體論質(zhì)的超越。作者認(rèn)為，舊唯物主義不能科學(xué)地說明物質(zhì)本體論，是不徹底的物質(zhì)本體論，而哲學(xué)把實(shí)踐的觀點(diǎn)引入物質(zhì)本體論，對物質(zhì)本體論做出了科學(xué)的論證，使物質(zhì)本體論獲得了科學(xué)的形態(tài)，從而科學(xué)地說明了物質(zhì)和意識的關(guān)系以及物質(zhì)對于精神的本原性、世界的物質(zhì)統(tǒng)一性，形成了嶄新的、科學(xué)的哲學(xué)物質(zhì)概念，并從實(shí)踐出發(fā)去考察社會歷史，創(chuàng)立了唯物史觀，使物質(zhì)本體論成為了徹底的物質(zhì)本體論。

第二，作者批評了學(xué)術(shù)界一些人泛化“實(shí)踐”概念的傾向，再一次從理論上界定了實(shí)踐范疇的內(nèi)涵與外延，尤其是強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐范疇的客觀實(shí)在性。

首先，作者指出，無論是從馬克思實(shí)踐概念的形成史，還是從馬克思對于實(shí)踐概念的多次使用及多角度地內(nèi)涵界定來看，馬克思理解的實(shí)踐是一種人類有目的的能動(dòng)地改造世界的社會性的客觀物質(zhì)活動(dòng)。馬克思正是把這種實(shí)踐確立為自己創(chuàng)立的新哲學(xué)最基本的核心的范疇，把實(shí)踐泛化為人類生活并把它說成是馬克思的觀點(diǎn)這是缺乏理論依據(jù)的。

其次，作者認(rèn)為把實(shí)踐泛化為人類的生活觀點(diǎn)將導(dǎo)致許多理論的困難：一是把實(shí)踐泛化為人類的生活，勢必混淆認(rèn)識與實(shí)踐、主觀與客觀的差別，是一種邏輯混亂的觀點(diǎn)；二是如果把實(shí)踐泛化為人類生活，其結(jié)果將違背哲學(xué)的基本認(rèn)識路線；三是把實(shí)踐泛化為人類的生活，將會導(dǎo)致實(shí)踐范疇?wèi)?yīng)用的混亂，不僅不能凸現(xiàn)實(shí)踐范疇在哲學(xué)中核心地位和作用，而且將導(dǎo)致整個(gè)哲學(xué)話語系統(tǒng)尤其是哲學(xué)話語系統(tǒng)的混亂。

第三，作者堅(jiān)持了哲學(xué)的唯物主義基本立場，反對一些學(xué)者將實(shí)踐唯物主義理解為“超越哲學(xué)”的錯(cuò)誤。

在實(shí)踐唯物主義研究過程中，有一些學(xué)者為了突出實(shí)踐對于馬克思創(chuàng)立新哲學(xué)的重要性，將實(shí)踐超越了物質(zhì)范疇和意識范疇對立的超越性概念，主張實(shí)踐唯物主義哲學(xué)超越了唯物主義哲學(xué)與唯心主義哲學(xué)的對立。針對此觀點(diǎn)，作者認(rèn)為，將實(shí)踐歪曲成具有超越唯物主義和唯心主義對立的本性，進(jìn)而把哲學(xué)錯(cuò)誤地理解為超越唯物論與唯心論對立的實(shí)踐哲學(xué)，既犯了折中主義地解釋實(shí)踐概念的錯(cuò)誤，也不符合馬克思的本意。無論從馬克思本人的觀點(diǎn)來看，還是從哲學(xué)的基本立場和基本觀點(diǎn)、方法來看，實(shí)踐的本性、本質(zhì)都是指主體人能動(dòng)地改造客觀世界的物質(zhì)活動(dòng)，實(shí)踐理解為“主客觀統(tǒng)一”的活動(dòng)。

第四，在批評實(shí)踐本體論、實(shí)踐泛化傾向和實(shí)踐超越論的理論不足的基礎(chǔ)上，作者詳細(xì)闡述了哲學(xué)物質(zhì)觀和實(shí)踐觀的關(guān)系。

作者認(rèn)為，在實(shí)踐唯物主義研究中，無論是實(shí)踐本體論與物質(zhì)本體論的爭論，還是對哲學(xué)性質(zhì)理解的分歧，從深層次的原因來看，都源自于對哲學(xué)物質(zhì)觀與實(shí)踐觀關(guān)系的不同理解。傳統(tǒng)的辯證唯物主義和歷史唯物主義教科書片面地抬高了物質(zhì)觀在哲學(xué)中的地位，沒有真正地理解和把握哲學(xué)在哲學(xué)史上變革的實(shí)質(zhì)。“實(shí)踐本體論”和“超越的實(shí)踐哲學(xué)”則把實(shí)踐觀與物質(zhì)觀絕對的對立起來，用實(shí)踐觀取代或否定了物質(zhì)觀。這種偏頗或錯(cuò)誤的理解荼囟搖哲學(xué)的唯物主義基礎(chǔ)。

鑒于此，作者指出，實(shí)踐范疇已經(jīng)上升為哲學(xué)的核心范疇，科學(xué)實(shí)踐的觀點(diǎn)已成為整個(gè)哲學(xué)基本的和首要的觀點(diǎn)。一方面，實(shí)踐觀的地位、重要性高于物質(zhì)觀。物質(zhì)觀是建立在實(shí)踐觀基礎(chǔ)之上的。實(shí)踐觀的建立，為哲學(xué)物質(zhì)觀建立提供了科學(xué)說明和理解的基礎(chǔ)；另一方面，唯物主義的物質(zhì)觀是實(shí)踐觀的必要理論前提。馬克思自覺地以唯物主義物質(zhì)觀作為科學(xué)實(shí)踐觀創(chuàng)立的理論前提，并把變革的重點(diǎn)放在創(chuàng)建科學(xué)實(shí)踐觀以及以科學(xué)實(shí)踐觀為核心創(chuàng)建新唯物主義哲學(xué)上。

第五，作者就如何全面、辯證地看待傳統(tǒng)哲學(xué)教科書的歷史價(jià)值和理論局限性做了較深刻和全面的闡述。

作者認(rèn)為，傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書無論從內(nèi)容到結(jié)構(gòu)難免具有局限性以及存在著對哲學(xué)理解不準(zhǔn)確甚至錯(cuò)誤的地方，尤其是它不適應(yīng)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的飛躍發(fā)展和當(dāng)代社會主義、資本主義的巨大變化對哲學(xué)提出的新要求，對其進(jìn)行必要的理批評與反思非常必要，但不能借批評傳統(tǒng)教科書的某些錯(cuò)誤全面否定其歷史價(jià)值和理論價(jià)值。我們既要反對借批評傳統(tǒng)教科書的某些錯(cuò)誤全面否定其歷史價(jià)值和理論價(jià)值的傾向，也要反對借批評傳統(tǒng)教科書否定辯證唯物主義的傾向。

第六，作者從理論上論證了實(shí)踐唯物主義與辯證唯物主義和歷史唯物主義的一致性，揭示那種或是將實(shí)踐唯物主義與辯證唯物主義和歷史唯物主義對立起來，或是將實(shí)踐唯物主義等同于歷史唯物主義的觀點(diǎn)的理論缺陷。

在梳理了實(shí)踐唯物主義研究中關(guān)于實(shí)踐唯物主義與辯證唯物主義和歷史唯物主義的關(guān)系的不同觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，作者認(rèn)為用實(shí)踐唯物主義來否定辯證唯物主義和歷史唯物主義，或者以辯證唯物主義和歷史唯物主義來否定實(shí)踐唯物主義，都是不對的。

作者進(jìn)一步指出，實(shí)踐唯物主義哲學(xué)正是從物質(zhì)實(shí)踐的立場和角度去看待人與自然、人與社會及人自身，才既克服了唯心主義的錯(cuò)誤，更為重要的是，實(shí)踐唯物主義哲學(xué)正是從物質(zhì)實(shí)踐的角度去理解人類社會的產(chǎn)生和發(fā)展，才將歷史觀置于唯物主義的解讀模式中，從而克服了舊唯物主義的不徹底性，創(chuàng)立了歷史唯物主義。因此，以實(shí)踐為本質(zhì)特點(diǎn)的哲學(xué)必然是辯證的唯物主義，也必然是歷史的唯物主義。

篇(3)

關(guān)鍵詞：馬克思；《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》；實(shí)踐觀；現(xiàn)實(shí)意義

中圖分類號：G648文獻(xiàn)標(biāo)識碼：B文章編號：1672-1578（2013）11-0294-02

實(shí)踐觀是哲學(xué)的理論基礎(chǔ)、核心內(nèi)容和精髓所在。在這個(gè)被恩格斯譽(yù)為"包含著新的世界觀的天才萌芽的第一文件"-《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（一下簡稱《提綱》）中，馬克思第一次提出了"實(shí)踐"這一哲學(xué)范疇。《提綱》雖然篇幅短小，但內(nèi)容卻高度凝練，馬克思在《提綱》中，從實(shí)踐的角度說明自然觀、歷史觀、認(rèn)識論和人，即把實(shí)踐的觀點(diǎn)運(yùn)用于認(rèn)識論、自然觀和社會生活，第一次全面地批判了費(fèi)爾巴哈唯物主義的直觀性、不徹底性，批判了費(fèi)爾巴哈的唯心史觀和抽象的人本主義，闡發(fā)了新世界觀的重要原理和核心觀點(diǎn)，奠定了新世界觀的理論基礎(chǔ)。在馬克思本人的思想發(fā)展史乃至在整個(gè)哲學(xué)發(fā)展史上都具有里程碑的意義。實(shí)踐問題作為一條紅線，貫穿于《提綱》的始終，成為其所論述的中心。

1.馬克思之前的實(shí)踐觀

實(shí)踐作為人的根本存在方式，在哲學(xué)史上，哲學(xué)家們對實(shí)踐的認(rèn)識也各有所見。古希臘哲學(xué)家蘇格拉底說："只要一息尚存，我永不停止哲學(xué)的實(shí)踐，繼續(xù)教導(dǎo)、勸勉我所遇到的每一個(gè)人。"[1]亞里士多德主張："實(shí)踐是包括了完成目的的內(nèi)在活動(dòng)。"康德把實(shí)踐看作人的道德踐履。黑格爾的實(shí)踐觀的基本觀點(diǎn)有："它以客觀唯心主義為基本前提和框架，以自由為實(shí)踐的目的，把實(shí)踐與邏輯聯(lián)系起來，運(yùn)用辯證法考察實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐是以自由為目的的有意識的中介活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐包括理論并高于理論，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐是一個(gè)對象化與異化相統(tǒng)一的辯證過程。"[2]費(fèi)爾巴哈的實(shí)踐觀在原則上與康德、黑格爾的實(shí)踐觀相對立，但他不理解實(shí)踐與生活的真實(shí)關(guān)系，認(rèn)為生活不過就是吃喝、享用對象，不理解實(shí)踐與人的、實(shí)踐與世界的真實(shí)關(guān)系，"僅僅把理論的活動(dòng)看作是真正人的活動(dòng)。而對于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此他不了解'革命的''實(shí)踐批判'活動(dòng)的意義。"馬克思批判地借鑒和吸收了先哲思維的精華，特別是在批判地改造了黑格爾和費(fèi)爾巴哈的實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上，提出了自己的科學(xué)實(shí)踐觀。

（1）《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中闡釋的實(shí)踐觀 ；（2）實(shí)踐是主體的對象性活動(dòng)。

馬克思在《提綱》中說："從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐區(qū)理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體；但是他沒有把人的活動(dòng)本身理解為對象性的活動(dòng)。"[3]在這里，馬克思從主體和客體的關(guān)系出發(fā)，把實(shí)踐規(guī)定為主體的對象性的活動(dòng)，并以此作為劃分哲學(xué)與舊唯物主義和唯心主義哲學(xué)的界線：即哲學(xué)把"對象、現(xiàn)實(shí)、感性"理解為主體的對象化，理解為主體對象活動(dòng)的結(jié)果，理解為勞動(dòng)的產(chǎn)物，理解為主體對象性的活動(dòng)所創(chuàng)造的客體，不僅要看到在場的事物，還要看到不在場的東西（例如面對一張桌子，我們要能看到它是作為主體的人通過對木頭這一對象，經(jīng)過一定的加工（勞動(dòng)）所創(chuàng)造的）。這就是感性活動(dòng)，即實(shí)踐；唯心主義把主體的對象性的活動(dòng)抽象化為純粹的精神活動(dòng)，不講感性，不了解實(shí)踐活動(dòng)的意義（"現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)"就是實(shí)踐活動(dòng)）；一切舊唯物主義不理解客體是主體對象性活動(dòng)的產(chǎn)物，他們僅僅看到自然的優(yōu)先性、客觀性，僅從直觀的角度去理解事物，只能看到在場的東西（現(xiàn)成的、即成的東西，例如：擺在人們面前的桌子，在舊唯物者眼中它就只是一張木頭桌子），把自然理解為和人的實(shí)踐活動(dòng)沒有絲毫關(guān)系的純客觀的東西，究其原因，就在于舊唯物主義不懂實(shí)踐，看不到感性世界是人的實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，看不到自然、現(xiàn)實(shí)在實(shí)踐活動(dòng)中所具有的屬人性。馬克思認(rèn)為，實(shí)踐是主體的對象性活動(dòng)，主體對象化必須通過對象性活動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)。

2.實(shí)踐是認(rèn)識的本質(zhì)

馬克思指出："人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。"[4]在這里，馬克思把實(shí)踐引入了認(rèn)識論，把實(shí)踐和認(rèn)識統(tǒng)一起來，或者說把認(rèn)識問題也看作是一個(gè)實(shí)踐問題。認(rèn)識源于實(shí)踐或者認(rèn)識生成于實(shí)踐，無論是認(rèn)識的主體、內(nèi)容和過程都離不開實(shí)踐；并且，認(rèn)識又是在實(shí)踐中獲得發(fā)展的動(dòng)力。同時(shí)馬克思認(rèn)為一個(gè)人的認(rèn)識是否正確、一種意見是否真理，這個(gè)問題不可能在思維的范圍內(nèi)得到解決，它只有在實(shí)踐中才能得到解決。馬克思將實(shí)際引入認(rèn)識論，并表明里這樣一個(gè)基本觀點(diǎn)：認(rèn)識來源于實(shí)踐，理論只有在改造客觀世界的實(shí)踐中，才能證明、區(qū)別真?zhèn)巍Ｒ虼笋R克思指出："人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，即自己思維的此岸性。關(guān)于離開實(shí)踐的思維是否具有現(xiàn)實(shí)性的爭論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。" [5]

2.1實(shí)踐是歷史的本質(zhì)。 馬克思指出，"有一種唯物主義學(xué)說，認(rèn)為人是教育和環(huán)境的產(chǎn)物，因而認(rèn)為改變了的人是另一種環(huán)境和改變了的教育的產(chǎn)物，這種學(xué)說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的"。"環(huán)境的改變和人的活動(dòng)的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實(shí)踐。"舊唯物主義由于割裂了人類歷史與實(shí)踐的關(guān)系，必然看不到實(shí)踐對人類歷史的作用，總是用抽象的人性論、人道主義去說明社會歷史，因而不能說明人類歷史的本質(zhì)。例如18世紀(jì)法國唯物主義者認(rèn)為，人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，只要改變了環(huán)境，改變了教育，人就能改變；同時(shí)又認(rèn)為，教育和法律是由人來制定的，人的好壞影響著環(huán)境和教育制度的好壞，即環(huán)境的改變、教育者的知識和才能依賴于少數(shù)天才人物，由此便陷入了唯心史觀。馬克思通過將實(shí)踐引入歷史，表明了這樣一個(gè)觀點(diǎn)：物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐是人類歷史發(fā)展的基礎(chǔ)和動(dòng)力，一部人類歷史就是一部人類物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐發(fā)展的歷史，沒有物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，就沒有人類社會的歷史及其發(fā)展。馬克思劃時(shí)代的貢獻(xiàn)，就在于他跳出了抽象人性論的理論陷阱，從歷史的實(shí)踐出發(fā)，理解人與環(huán)境的關(guān)系，認(rèn)為兩者正是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，才達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。正是實(shí)踐不斷推動(dòng)人類社會實(shí)現(xiàn)了由低到高的發(fā)展，從而構(gòu)成了人類歷史。

2.2實(shí)踐是認(rèn)識宗教和人的本質(zhì)的橋梁。 關(guān)于宗教的本質(zhì)的認(rèn)識，是近代以來重要的命題。馬克思指出："費(fèi)爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教的、想象的世界和現(xiàn)實(shí)的世界這一事實(shí)出發(fā)的。他致力于把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。"[6]在這里，馬克思肯定了費(fèi)爾巴哈在宗教批判上的正確方面，即不是上帝按照自己的形象創(chuàng)造了人類，而是人類按照自己的形象創(chuàng)造了上帝。但是，費(fèi)爾巴哈卻無法對宗教產(chǎn)生的社會和歷史性根源及消滅宗教的根本途徑作出回答。費(fèi)爾巴哈對宗教批判的不徹底性為馬克思的進(jìn)一步思考提供了空間，馬克思認(rèn)為世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾導(dǎo)致了宗教的產(chǎn)生，因此只有對世俗基礎(chǔ)進(jìn)行實(shí)踐的改造，才能消滅宗教，這樣馬克思第一次從實(shí)踐的觀點(diǎn)上，清除了舊唯物主義者不徹底的宗教觀，為日后人們進(jìn)一步認(rèn)清宗教的本質(zhì)和消除宗教提供了科學(xué)的依據(jù)。

關(guān)于人的本質(zhì)的認(rèn)識上，費(fèi)爾巴哈雖然肯定了宗教的本質(zhì)是人的本質(zhì)的自我異化，但是費(fèi)爾巴哈卻把人的本質(zhì)描述為理智、感情、意志、愛，在費(fèi)爾巴哈看來，人是理性的人，人具有道德意志；宗教本身就是聯(lián)系的，聯(lián)系就是相互之間的愛，宗教就是愛的宗教。費(fèi)爾巴哈進(jìn)而把人的本質(zhì)看作是固有的抽象物，否認(rèn)了人的本質(zhì)的社會性。針對費(fèi)爾巴哈的說法，馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)不是獨(dú)立的、抽象的，而是社會的、時(shí)代的，與現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)活動(dòng)聯(lián)系在一起的，具有共同性、普遍性，是"一切社會關(guān)系的總和"，因而在本質(zhì)上是實(shí)踐的，馬克思指出費(fèi)爾巴哈看到的只是抽象的個(gè)人，沒有看到人的社會性，因而是不能認(rèn)識人的本質(zhì)的。在馬克思看來："費(fèi)爾巴哈沒有對現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判，因此他不得不：（1）撇開歷史的進(jìn)程，把宗教的感情固定為獨(dú)立的東西，并假定有一種抽象的——獨(dú)立的——人的個(gè)體。（2）因此，本質(zhì)只能被理解為"類"，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人自然聯(lián)系起來的普遍性。"[7]

馬克思在指出費(fèi)爾巴哈對人的本質(zhì)的錯(cuò)誤理解的同時(shí)，進(jìn)一步分析了人與社會的關(guān)系。費(fèi)爾巴哈雖然肯定了宗教是人的本質(zhì)的自我異化，但卻否認(rèn)"宗教感情"本身是社會的產(chǎn)物，他所分析的個(gè)人只是抽象意義的，與現(xiàn)實(shí)社會沒有任何聯(lián)系的人。人是具有二重性的，即自然屬性和社會屬性的統(tǒng)一體。人的自然屬性是人存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，它與其他動(dòng)物沒有什么區(qū)別。而人的社會屬性則在人的生存和發(fā)展中更具有意義，人可以通過和其他人進(jìn)行相互交流，溝通來組成各種組織，構(gòu)成社會關(guān)系網(wǎng)，使個(gè)人在社會中得到尊重和能力的提高。因而人與社會之間形成了密切的關(guān)系，單獨(dú)的個(gè)人不能構(gòu)成社會，因而也就無所謂社會屬性了。社會離不開個(gè)人的存在和活動(dòng)，否則只是形式的社會，人的社會屬性是通過人的社會生活來體現(xiàn)的，表現(xiàn)為人的本質(zhì)。在馬克思看來，既然人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和，而"全部社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的"，那么不僅社會關(guān)系是實(shí)踐的，而且人的本質(zhì)也是實(shí)踐的，這樣馬克思通過對人與社會進(jìn)行論述，不但科學(xué)的回答了人與社會的關(guān)系，而且也解決了有關(guān)人的本質(zhì)的問題。

2.3實(shí)踐是社會的本質(zhì)。 馬克思指出："社會生活在本質(zhì)上實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。"[8]舊唯物主義由于割裂社會生活與實(shí)踐的關(guān)系， 必然看不到實(shí)踐對社會發(fā)展的作用，不然對社會的認(rèn)識，只是一種純客觀的、經(jīng)驗(yàn)的直觀，而未把人類社會看作是實(shí)踐活動(dòng)的過程，沒有看到實(shí)踐在社會發(fā)展中的作用，因而，它不能認(rèn)識社會的本質(zhì)。例如，費(fèi)爾巴哈雖然批判了黑格爾將人類社會視為絕對觀念產(chǎn)物的思辨性，雖然批判了宗教，但他由于沒有用實(shí)踐活動(dòng)說明宗教產(chǎn)生的社會起源，最終仍然深陷唯心主義的窠臼中。馬克思通過將實(shí)踐引入社會領(lǐng)域，表明了這樣一個(gè)基本觀點(diǎn)，即生產(chǎn)實(shí)踐是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)。首先，社會的起源、基礎(chǔ)是物質(zhì)實(shí)踐。勞動(dòng)創(chuàng)造了人，同時(shí)也創(chuàng)造了社會，沒有物質(zhì)生產(chǎn)就沒有人類社會的存在及其發(fā)展。其次，社會生活的基本內(nèi)容是實(shí)踐。物質(zhì)生產(chǎn)時(shí)人類最基本的活動(dòng)。是社會存在、發(fā)展的基礎(chǔ)，他制約著人類的其他活動(dòng)，政治、法律、道德、宗教、科學(xué)、藝術(shù)莫不是如此。再次，社會規(guī)律的形成離不開實(shí)踐。自然規(guī)律、社會規(guī)律都具有客觀必然性，但各有其特點(diǎn)。社會規(guī)律離不開人的參與，即人的各種實(shí)踐活動(dòng)，對社會規(guī)律的認(rèn)識也離不開人的實(shí)踐。

3.《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的現(xiàn)實(shí)意義

《提綱》不僅具有重要的理論意義，也具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。社會主義國家進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)，離不開馬克思實(shí)踐理論的指導(dǎo)。中國特色社會主義建設(shè)是一項(xiàng)前所未有的偉大實(shí)踐，它要求我們必須能動(dòng)地認(rèn)識和探索社會改革和建設(shè)的客觀規(guī)律，深入思考、把握社會主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，以推進(jìn)社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的步伐。《提綱》中強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐觀點(diǎn)的原理，要求一切工作必須堅(jiān)持實(shí)踐的觀點(diǎn)、實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)，從實(shí)際出發(fā)，從不合時(shí)宜的觀念、做法和體制中解放出來，用改革開放的社會實(shí)踐去發(fā)展、完善和檢驗(yàn)真理。馬克思哲學(xué)的實(shí)踐觀關(guān)注的是"改造"，而不是"解釋"，社會主義也要在社會實(shí)踐中不斷發(fā)展和壯大。所以社會主義國家要實(shí)現(xiàn)"以人為本，全面建設(shè)小康社會"以及構(gòu)建社會主義和諧社會的目標(biāo)，就要求我們每個(gè)人在實(shí)踐思維方式的指導(dǎo)下，親身投入到社會主義現(xiàn)代化事業(yè)的建設(shè)隊(duì)伍中去。

參考文獻(xiàn)：

[1]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷第68頁

[2]歐陽康、張明倉《在觀念激蕩與現(xiàn)實(shí)變革之間--馬克思實(shí)踐觀的當(dāng)代闡釋》 中國人民出版社、2008

[3]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第16頁

[4]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第16頁

[5]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第16頁

[6]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第17頁

篇(4)

關(guān)鍵詞：主體；主體性；實(shí)踐

Abstract: Human is a process with historical development， and the clarity of its subjectivity is also a historical process. In different historical circumstances， philosophers endowed it with different connotations. On the basis of predecessor's achievements， Marx applied historical materialism to understand subject and human subjectivity. He scientifically revealed and explained human subjectivity， and achieved the fundamental change of its theory.

Key words: subject; subjectivity; practice 

古希臘以來，人們對于主體性問題的理解和思考從來沒有終止過。隨著人類社會的不斷發(fā)展，人們開始關(guān)注自身的問題，人本身成了人們探索和研究的對象。人開始關(guān)注自身的需要、使命、本性、能力等，關(guān)注對自身行為的調(diào)控及其行為后果的預(yù)見，關(guān)注對自然和社會的把握，這一系列關(guān)注都是以對人的主體性的充分的認(rèn)識和發(fā)揮為基礎(chǔ)的。主體和主體性問題是西方哲學(xué)的核心問題，它們經(jīng)歷了一個(gè)漫長的歷史演進(jìn)過程，在這過程中也暴露主體與主體性思想的一些矛盾和問題。馬克思在批判繼承前人思想的基礎(chǔ)上，賦予了主體和人的主體性以生成性的內(nèi)涵，科學(xué)地揭示了主體性的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了主體與主體性思想的根本變革。

一、對馬克思之前西方主體性理論的歷史考察

（一） 古希臘哲學(xué)中以本體論為基礎(chǔ)的實(shí)體主體論

從哲學(xué)上說，主體和客體是對人與世界本質(zhì)關(guān)系的普遍概括。一般都認(rèn)為主體是人，客體是人的實(shí)踐和認(rèn)識的對象。在這種觀念下人似乎天然就是主體，其實(shí)這是一種誤解。將主體、主體性與人聯(lián)系起來則是近代哲學(xué)的事。在西方的古代哲學(xué)中，人與主體是相分離的，無所謂人的主體地位和主體性。

在古希臘哲學(xué)中，第一個(gè)使用“主體”這一范疇的是亞里士多德。在亞里士多德的哲學(xué)中，主體并不是一個(gè)專屬于人的哲學(xué)范疇，而是一種同屬性相對應(yīng)的東西。亞里士多德是在本體論的意義上來理解主體的，他認(rèn)為主體是一個(gè)貫穿在事物和變化之中的對事物起著支撐作用的不變的“存在者”，是萬事萬物的終極原因和本體。所以，在亞里士多德那里，本體、實(shí)體、主體在本質(zhì)上并沒有區(qū)別，甚至可以互相替代。因此，對亞里士多德來說，不僅人是一個(gè)“主體”，一只小狗、一塊石頭對亞里士多德來說也可以成為一個(gè)“主體”。從這個(gè)意義上說，在古希臘并無真正意義上的主體概念，也沒有突出人的創(chuàng)造性的主體性思想。

古希臘哲學(xué)大體上只是處于人類思想發(fā)展的幼年時(shí)期，這時(shí)的哲學(xué)思維還未將人類的主體與客體、對象與自我加以區(qū)分，主體與客體、人與世界處于原始的統(tǒng)一狀態(tài)之中。古希臘哲學(xué)家們對“人是什么”以及人在世界中的地位和作用的哲學(xué)探討，也只是局限于從本體論的角度對世界本原作不懈的追問。當(dāng)處在追求終極根源本體論思維方式之中時(shí)，主體作為一個(gè)表達(dá)中心的概念，必然不涉及人，本體論的思維方式是造成主體與人相分離的理論原因。

（二）近代西方哲學(xué)中以認(rèn)識論為基礎(chǔ)的認(rèn)知主體論

隨著近代工業(yè)文明的發(fā)展，人在對自然和社會的關(guān)系上也發(fā)生了變化，人逐漸成為了世界的主體，主體概念開始同人統(tǒng)一起來，人也成為哲學(xué)研究的中心。但是近代哲學(xué)將人的主體性歸于理性，認(rèn)為只有理性才能使人成為主體，人只有作為理性的人才能認(rèn)識自然的規(guī)律，發(fā)展科學(xué)，獲得自身的幸福。于是近代哲學(xué)就發(fā)生了從本體論向認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向，將對主體性的理解囿于認(rèn)識論范疇。

笛卡兒的“我思故我在”這一哲學(xué)命題開創(chuàng)了認(rèn)知主體哲學(xué)的先河，開創(chuàng)了對主體、主體性的研究。在這一命題中，“我思”是思想的第一原則，它具有不容置疑的可靠性。因?yàn)樵诘芽▋嚎磥恚磺卸际强梢詰岩傻模í?dú)“我思”是不能懷疑的，它是其他一切確實(shí)可靠的知識來源，具有不容置疑的可靠性。在笛卡兒這里，“我”即“思”，“思”即“我”，思維的主體和主體的思維被當(dāng)作是一回事，這樣，先驗(yàn)的邏輯理性就成為人類主體性的化身，形成了絕對的權(quán)威。盡管笛卡兒突出了主體的自由、能動(dòng)的特點(diǎn)，但是他是以認(rèn)識的形式來表達(dá)人的主體性特征，因此，這種主體性是經(jīng)驗(yàn)的，而這種自我意識的主體哲學(xué)也必然導(dǎo)致主客二分。

面對這種困境，康德認(rèn)識到自我主體不可能通過經(jīng)驗(yàn)或有限的個(gè)體理性來保證，于是康德用無限的先驗(yàn)意識取代了笛卡兒的有限的自我意識，用共同性的普遍理性取代了個(gè)體理性，大大地弘揚(yáng)了人的主體性。康德把人的本質(zhì)即理性歸于主體的先驗(yàn)構(gòu)造，通過先驗(yàn)統(tǒng)覺來說明自我意識，完成了自我意識向先驗(yàn)意識的轉(zhuǎn)化，使認(rèn)知主體哲學(xué)得到真正的確立。

人的主體性原則到后來的黑格爾那里則被推到了極端，黑格爾通過“實(shí)體即主體”這一命題，把主體性提升到本體論的層面，從而把人的主體性“絕對化、本體化為絕對精神的自我運(yùn)動(dòng)”[1]。這樣“絕對理念”就成為了創(chuàng)造宇宙萬物的主體，而自我作為一種執(zhí)行認(rèn)識功能的先驗(yàn)的理性精神也就獲得了絕對性和至上性。盡管黑格爾通過在本體論上把世界精神化，解決了主客二元分裂的矛盾，但是他把主體完全絕對化了，這也就意味著理性主義面臨著危機(jī)。

（三）現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)中以人的生存為基礎(chǔ)的生命主體論

近代哲學(xué)家們將“人的理性”變?yōu)椤袄硇缘娜恕保瑢⑷宋ㄒ换蜗蚨然癁槌橄蟮挠^念人，這引起了以叔本華為首的現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)家們的猛烈攻擊。他們以體驗(yàn)的非理性主義的新維度去重新詮釋人的主體性，重新恢復(fù)人的現(xiàn)實(shí)存在，使哲學(xué)回歸于人的生存的價(jià)值領(lǐng)域。叔本華首先提出“世界是我的表象”，“世界是我的意志”[2]。在叔本華看來，生存比認(rèn)知更根本，生存才是人的本真存在，而理性認(rèn)知只不過是生存的手段。他提出了“生存意志”這一概念，用以說明人的存在、活動(dòng)、認(rèn)知的內(nèi)在目的和原因，使哲學(xué)對主體和人的研究從認(rèn)知層面轉(zhuǎn)向了生存的價(jià)值、目的層面，開創(chuàng)了現(xiàn)代人本主義生命主體性研究的先河。

尼采批判理性對生命的壓抑，弘揚(yáng)主體的創(chuàng)造性和生命力，賦予主體以激情、沖動(dòng)、永不停息的擴(kuò)張的生命品格。尼采用“上帝已死”的吶喊和“重估一切價(jià)值”的主張，展開了對理性哲學(xué)的批判。在尼采看來，生命的本質(zhì)不是生存，而是生命力的發(fā)揮，即權(quán)力意志。權(quán)力意志指的是人的充盈的生命力，是原始本能的釋放，是充滿激情的永不停息的創(chuàng)造，是人的自主、自覺的自我實(shí)現(xiàn)。現(xiàn)代主體哲學(xué)理解的主體都是過程和歷史發(fā)展，而并非固定不變的實(shí)體，從這個(gè)角度說，尼采哲學(xué)奠定了現(xiàn)代主體哲學(xué)的根基。

人是歷史的產(chǎn)物，因此在不同的歷史境遇中，哲學(xué)家賦予了人的主體性不同的內(nèi)涵。無論是古代哲學(xué)中對主體性的超驗(yàn)的理解、近代哲學(xué)將人的主體性抽象的發(fā)展，還是現(xiàn)代哲學(xué)仍以意識為基礎(chǔ)從生命的活動(dòng)來理解人的主體性，都將主體性理論陷入了理論困境。馬克思正是在揚(yáng)棄前人思想的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)對主體性理論進(jìn)行了生成性的變革，科學(xué)地闡明了主體性的內(nèi)涵。

二、馬克思的實(shí)踐主體性思想——對西方主體性理論的揚(yáng)棄與變革

主體性原則作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)基本原則，在哲學(xué)理論上的杰出貢獻(xiàn)在于高揚(yáng)了人能動(dòng)的本質(zhì)，認(rèn)識到人具有改造自然、征服自然的能力。最大的缺陷在于對主體范疇作了抽象的規(guī)定和理解。使得主體性原則、人的能動(dòng)性在唯心主義的基礎(chǔ)上被抽象地發(fā)展了。馬克思在批判繼承西方傳統(tǒng)主體性理論的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)的生成性對主體性理論進(jìn)行了變革。

首先，馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)對主體進(jìn)行了科學(xué)的規(guī)定。主體性問題的關(guān)鍵在于回答主體是什么。隨著近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，雖然主體與人統(tǒng)一起來，但是以黑格爾為代表的德國古典哲學(xué)對主體作出了先驗(yàn)的、抽象的理解，對人的主體性的認(rèn)識和理解也僅僅局限在認(rèn)識論領(lǐng)域。馬克思批判了以黑格爾為代表的唯心主義把人歸結(jié)或等同于“自我意識”的神秘主義觀點(diǎn)，在科學(xué)實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上建立了科學(xué)的主體人的理論。馬克思指出：“主體是人，客體是物。”[3]同時(shí)馬克思認(rèn)為，人首先無疑“直接的是自然存在物”，是“有意識的存在物”，但又不僅僅是如此，更重要的是人還是“對象性的存在物”。人是對象性的存在物，意味著人是實(shí)際活動(dòng)和實(shí)踐創(chuàng)造著的現(xiàn)實(shí)主體。正是在對象性的活動(dòng)和關(guān)系中，才能現(xiàn)實(shí)地確立人與周圍世界的統(tǒng)一性，才能現(xiàn)實(shí)地確立人對感性世界的主體地位，才能揭示人作為自然存在物、有意識的存在物、類——社會存在物在對象性的實(shí)踐活動(dòng)中的有機(jī)統(tǒng)一。所以，人的主體性正是在從事對象性的實(shí)踐活動(dòng)的歷史過程中確立和發(fā)展起來的。由此可見，馬克思所理解的作為主體的人不是口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的人，而是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的客觀存在的、能動(dòng)的人。這樣，作為主體的人是有生命的、自然的、具有物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物。

其次，實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思主體性學(xué)說的基石，也是人的主體性生成的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。馬克思認(rèn)為主體性作為人的特性，其根源、實(shí)質(zhì)應(yīng)到人的本質(zhì)中去尋找。勞動(dòng)、實(shí)踐是人的類特征、類本質(zhì)，因此勞動(dòng)、實(shí)踐造就了人的主體性。人的主體性并非“天賦之物”，它是在實(shí)踐中生成的。以勞動(dòng)實(shí)踐概念為核心的唯物史觀表明，隨著勞動(dòng)實(shí)踐的發(fā)展，人的自我意識形成并不斷發(fā)展和提高，從而使人的主體性得以辯證發(fā)展。主體性的存在是以主體的存在作為前提的，如果離開了主客體關(guān)系也就無所謂人的主體性，而實(shí)踐是主客體關(guān)系形成的前提，因此，實(shí)踐就成了主體性存在的依據(jù)。實(shí)踐不僅是主客體分化的標(biāo)志，也是其統(tǒng)一的基礎(chǔ)。馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不過是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程。”[4]人與自然界原本是渾然一體的，正是由于以生產(chǎn)勞動(dòng)為主要表現(xiàn)形式的實(shí)踐活動(dòng)才使人從與周圍環(huán)境的原本統(tǒng)一中分化出來，提升成為現(xiàn)實(shí)的、自為的主體；與此相對應(yīng)，自然物也就成了現(xiàn)實(shí)的客體。因此，有了實(shí)踐，才有主體，主體性才有了依托和載體。從這個(gè)意義上來說，實(shí)踐是主體性生成的現(xiàn)實(shí)根據(jù)是十分貼切的。

最后，馬克思將“歷史”維度引入主體性思想之中，強(qiáng)調(diào)了主體性的社會性和歷史性。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的直觀性時(shí)說：“他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果。”[5]馬克思認(rèn)為人是一種歷史性存在，人的實(shí)踐活動(dòng)雖然表面上看來是逗留于“現(xiàn)在”，但它必定要源于“過去”并著眼于“未來”。換言之，“現(xiàn)在”、“過去”、“未來”同時(shí)并存而把實(shí)踐活動(dòng)迎面帶給人，由此彰顯人生存的歷史性維度，因此必須把人的主體性置于歷史的發(fā)展中來加以考察。主體性的生成以歷史為載體，得以世代延續(xù)，不斷創(chuàng)新，不斷地“成為其所是”。同時(shí)在歷史條件的制約下，由于各種因素的全面影響，主體性的生成也獲得了歷史的相對確定性和保障，從而在能動(dòng)與受動(dòng)、繼承與創(chuàng)造、確定性與非確定性的統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)和發(fā)展。

三、結(jié)語

就馬克思的主體性思想來看，由于他把實(shí)踐作為考察人的主體性的前提和基礎(chǔ)，使自己的主體性思想具有下述特征：他的主體是感性的個(gè)人主體，關(guān)心的是現(xiàn)實(shí)人的生活世界，強(qiáng)調(diào)的是主體的社會性和歷史性；他既把人看作自然、社會的主體，又把人看作自己的主體；既注重人類的主體性，又注重個(gè)體的主體性；既強(qiáng)調(diào)主客二分意義上的主體性，又注重主體實(shí)際意義上的主體性。馬克思在唯物主義的基礎(chǔ)上高揚(yáng)了主體的能動(dòng)性，從對象性的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)去把握作為哲學(xué)研究對象的感性世界和現(xiàn)實(shí)的人以及人與世界的關(guān)系，建立了一種以主體人的實(shí)踐為內(nèi)在靈魂和本質(zhì)特征的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，不僅實(shí)現(xiàn)了主體性理論的根本性變革，而且在唯物主義思想發(fā)展史上實(shí)現(xiàn)了一場思維方式的變革。因此，馬克思的實(shí)踐主體性思想實(shí)際上開啟和引導(dǎo)了當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展方向。

參考文獻(xiàn)：

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[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第2卷[M].北京:人民出版社，1995:3.

篇(5)

關(guān)鍵詞：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》；哲學(xué)轉(zhuǎn)向；唯物史觀起點(diǎn)

中圖分類號：A811文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003-0751（2014）03-0120-05

自1932年公開發(fā)表以來，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）就存在諸多爭議，對它的理解和認(rèn)識直接形成了對馬克思思想的兩種不同的理解和認(rèn)識。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“人道主義的馬克思是馬克思學(xué)說中的最高峰，而《資本論》時(shí)期以后的馬克思則是‘停滯’與‘衰退’的馬克思”；西方科學(xué)方法派提出所謂斷裂說，認(rèn)為“存在著以1845年《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》為分界線的兩個(gè)馬克思，即處于人本主義意識形態(tài)邏輯統(tǒng)攝之下的青年馬克思和創(chuàng)立了全新科學(xué)世界觀的者的馬克思”。①本文認(rèn)為，《手稿》是馬克思的早期著作，處于馬克思思想形成的起始階段，因而有許多不成熟之處，這是毋庸置疑的。但也正是因?yàn)樘幱谄鹗茧A段，《手稿》向我們展示了馬克思哲學(xué)思想轉(zhuǎn)變的歷史軌跡和從中形成的思想成果。不承認(rèn)《手稿》的不成熟之處是錯(cuò)誤的，但因其不成熟而掩蓋其思想成果也是不符合事實(shí)的。《手稿》中馬克思從唯心主義轉(zhuǎn)向唯物主義、從唯心辯證法轉(zhuǎn)向唯物辯證法、從人本學(xué)唯物主義開始轉(zhuǎn)向歷史唯物主義。馬克思此后的理論研究進(jìn)一步深化和發(fā)展了《手稿》中形成的理論成果而不是與之對立起來。

一、由思辨唯心主義轉(zhuǎn)向感性唯物主義

黑格爾對馬克思的影響毋庸置疑，因此馬克思思想的轉(zhuǎn)變也是從批判黑格爾的過程中實(shí)現(xiàn)的。馬克思正是在對黑格爾思辨哲學(xué)的批判中走向了唯物主義。

1.從“物性”到“感性”

《手稿》中馬克思哲學(xué)思想的轉(zhuǎn)變，是從他的“存在”觀的轉(zhuǎn)變開始的。他通過對黑格爾思辨哲學(xué)的批判，通過對感性對象性活動(dòng)的思考和感悟，形成了新的感性“存在”觀。馬克思認(rèn)為，在黑格爾那里，現(xiàn)實(shí)存在只是“物性”。“自我意識通過自己的外化所能設(shè)定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是現(xiàn)實(shí)物。此外還很明顯的是：物性因此對自我意識來說決不是什么獨(dú)立的、實(shí)質(zhì)的東西，而只是純粹的創(chuàng)造物，是自我意識所設(shè)定的東西……”②自我意識作為主體外化自身，設(shè)定自己的對象，設(shè)定出表面上具有獨(dú)立性的現(xiàn)實(shí)的自然界作為自己的對象。但這樣的自然界只是抽象的自我意識的純粹創(chuàng)造物、派生物，只是自我意識的表象、幻象，是思想的環(huán)節(jié)，并非實(shí)質(zhì)獨(dú)立的東西，并非現(xiàn)實(shí)的存在。也就是說，在黑格爾那里，現(xiàn)實(shí)的感性自然界只是“物性”，是只具有“物”的外觀的幻象，而抽象的自我意識才是實(shí)質(zhì)的、真正的存在，是現(xiàn)實(shí)事物的質(zhì)。

與黑格爾不同，馬克思認(rèn)為，只有感性的存在物，即能夠在感性對象性活動(dòng)中通過對象得到表現(xiàn)和確證，并同時(shí)自身又能夠作為存在物、作為對象表現(xiàn)和確證他物的存在，這樣的存在物才是存在的。“非對象性的存在物是非存在物”，即不能通過對象表現(xiàn)和確證自身存在，也不能表現(xiàn)和確證他物存在，這樣的存在物是非存在。而且，對象的確定、對象性關(guān)系的確立，不是抽象的主體抽象設(shè)定的結(jié)果，而是感性自然界的對象性本質(zhì)力量相互作用的自發(fā)結(jié)果。感性的物質(zhì)存在物才能夠進(jìn)行感性對象性活動(dòng)，進(jìn)行感性對象性活動(dòng)的存在物才是感性存在物。存在要成為存在，物要成為物，必須通過對象即外在于自身的、與自身有不同本質(zhì)的他物來表現(xiàn)和確證。被他物表現(xiàn)和確證，物才是感性的存在，感性存在物才是現(xiàn)實(shí)的存在，非感性對象性存在物是非存在、是幻象、是虛無。“非對象性的存在物，是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西。”③這就是馬克思在《手稿》中形成的對“存在”、對“物”的理解和認(rèn)識。“感性”在這里是一個(gè)具有本體論意義的概念，在馬克思向唯物主義轉(zhuǎn)變的過程中具有根本性意義。

2.從單向?qū)ο笮缘诫p向?qū)ο笮?/p>

黑格爾講對象性，馬克思也講對象性，這似乎就是馬克思所保留的黑格爾的痕跡。但這兩個(gè)“對象性”有本質(zhì)的區(qū)別，一個(gè)是單向?qū)ο笮裕粋€(gè)是雙向?qū)ο笮浴Ｔ谒急嬲軐W(xué)中，對象性關(guān)系是單向的。在這一對象性活動(dòng)中，自我意識外化、對象化自身，設(shè)定自己的對象，派生感性自然界。自我意識是主體，設(shè)定、派生對象世界，但對象卻不能設(shè)定自我意識。在這里，主體與客體之間的對立是絕對的，自我意識是絕對主體。現(xiàn)實(shí)自然界作為自我意識設(shè)定的對象是相對的、暫時(shí)的、有限的、虛幻的非現(xiàn)實(shí)存在，而抽象的自我意識作為主體則是絕對的、實(shí)質(zhì)的存在。這就不難看出，思辨哲學(xué)就是絕對的精神自我運(yùn)動(dòng)的過程，而現(xiàn)實(shí)世界則是這一運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)象，這就是所謂的“精神現(xiàn)象學(xué)”。感性對象性關(guān)系則是雙向?qū)ο笮躁P(guān)系。馬克思認(rèn)為：“只要有對象存在于我之外，只要我不是獨(dú)自存在著，那么我就是和在我之外存在的對象不同的他物、另一個(gè)現(xiàn)實(shí)。因此，對這個(gè)第三對象來說，我是和它不同的另一個(gè)現(xiàn)實(shí)，也就是說，我是它的對象。這樣，一個(gè)存在物如果不是另一個(gè)存在物的對象，那么就要以沒有任何一個(gè)對象性的存在物存在為前提。只要我有一個(gè)對象，這個(gè)對象就以我作為對象。”④在這里，對象性關(guān)系是雙向的、相互的，對象性雙方相互設(shè)定、互為條件，彼此表現(xiàn)和確證對方的存在。感性對象性關(guān)系的雙方都既是主體又是客體，是主客體的統(tǒng)一，既作為主體設(shè)定對方，又作為客體被對方設(shè)定。對感性存在物來說，存在是有條件的，以對象的存在為條件。所以，感性存在物是相對的、有限的存在，在感性的世界里，沒有東西是絕對的、無條件的。

至此，由物性到感性，由單向?qū)ο笮缘诫p向?qū)ο笮裕R克思否定了黑格爾思辨哲學(xué)的絕對前提、抽象本質(zhì)，把自己的哲學(xué)建立在感性的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)之上，從思辨唯心主義轉(zhuǎn)向感性唯物主義。當(dāng)然，單單從這層轉(zhuǎn)變來說，馬克思只是實(shí)現(xiàn)了向唯物主義的轉(zhuǎn)變，還不是向歷史唯物主義的徹底轉(zhuǎn)變。

二、由唯心辯證法轉(zhuǎn)向唯物辯證法

黑格爾的辯證法是絕對精神自我運(yùn)動(dòng)的辯證法，是絕對精神自我實(shí)現(xiàn)、自我確證的辯證法。“因?yàn)楹诟駹柛鶕?jù)否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和惟一的肯定的東西，而根據(jù)它所包含的否定方面把它看成一切存在的惟一真正的活動(dòng)和自我實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)。”⑤

從這一過程的否定方面看，黑格爾的辯證法具有積極意義，他把世界看成一個(gè)在否定、批判中自我生成的歷史過程。但從肯定方面看，這又是絕對精神自我外化，自我揚(yáng)棄，自我運(yùn)動(dòng)的過程，是絕對精神的“獨(dú)角戲”。否定方面向我們展現(xiàn)了其批判性，肯定方面又讓我們看到其批判的虛假性。馬克思正是在“對黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”中，實(shí)現(xiàn)由唯心辯證法到唯物辯證法的轉(zhuǎn)變。

1.從自我確證到感性確證

在黑格爾的辯證法中，辯證運(yùn)動(dòng)的過程是自我意識自我確證的過程。在黑格爾看來，自我意識外化為對象的過程是自我意識作為絕對主體設(shè)定對象的過程，而且設(shè)定本身也是意識的范圍內(nèi)進(jìn)行的純粹抽象的過程。“只要意識知道某個(gè)東西，那么這個(gè)東西對意識來說就生成了。知識是意識的惟一的對象性的關(guān)系。”⑥也就是說，意識設(shè)定對象就是意識到某個(gè)東西，想象出某個(gè)東西。“意識――作為知識的知識――作為思維的思維――直接冒充為它自身的他物，冒充為感性、現(xiàn)實(shí)、生命。”⑦在這里，意識和對象之間的對立只是想象出來的對立，是虛假的對立。對對象的揚(yáng)棄，也就是對意識的外在形式、異在形式，即意識本身的揚(yáng)棄。所以這里是意識自我外化、自我揚(yáng)棄、自我實(shí)現(xiàn)、自我確證的過程，從頭到尾都是意識本身，沒有他物。這就是絕對的精神、自為的精神的力量。“絕對知識，那種已經(jīng)不是向外部而是僅僅在自身內(nèi)部進(jìn)行的抽象思維運(yùn)動(dòng)，就是說，純思想的辯證法是結(jié)果。”⑧黑格爾辯證法是自我意識和并不存在的對象即意識本身的虛假的對象性活動(dòng)，是意識的自我確證。馬克思說：“對象的這種虛無性對意識來說不僅有否定的意義，而且有肯定的意義，因?yàn)閷ο蟮倪@種虛無性正是它自身的非對象性即抽象的自我確證。”⑨所以，黑格爾的“對象性”本質(zhì)上是非對象性，運(yùn)動(dòng)只是抽象的思維運(yùn)動(dòng)，只是自我意識抽象的想象活動(dòng)，只是思維在本身范圍內(nèi)的自我確證過程。

與黑格爾不同，馬克思認(rèn)為辯證法是事物之間感性確證的過程。在馬克思看來，事物之間的感性對象性活動(dòng)，是兩個(gè)具有不同的內(nèi)在本質(zhì)的事物、兩個(gè)現(xiàn)實(shí)之間的對象性活動(dòng)。只有外在于自身的、與自身本質(zhì)不同的他物存在，即只有外部自然作為對象存在，一事物才能在自身與外在于自身的、獨(dú)立的、實(shí)質(zhì)的他物之間進(jìn)行感性對象性活動(dòng)，從而確證自身存在。對一事物來說，有他物的存在才有辯證活動(dòng)過程，沒有他物的存在就沒有所謂的辯證運(yùn)動(dòng)。所以，辯證運(yùn)動(dòng)過程不是一個(gè)在自我主導(dǎo)下進(jìn)行的自我確證的過程，而是一個(gè)“被”他物表現(xiàn)和確證的過程、一個(gè)感性的確證過程。也就是說，辯證運(yùn)動(dòng)是一個(gè)有條件的、辨證的感性確證過程，而非抽象的、絕對的自我確證的過程。從自我確證到感性確證，馬克思賦予辯證法以唯物主義內(nèi)涵。

2.從精神批判到實(shí)踐批判

在黑格爾的辯證法中，所謂的批判性是精神批判，只是虛有其表的批判。 對此馬克思指出：“因?yàn)樗季S自以為直接就是和自身不同的另一個(gè)東西，即感性現(xiàn)實(shí)，從而認(rèn)為自己的活動(dòng)也是感性的現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，所以這種思想上的揚(yáng)棄，在現(xiàn)實(shí)中沒有觸動(dòng)自己的對象，卻以為實(shí)際上克服了自己的對象。”⑩黑格爾把辯證法看作絕對精神自我運(yùn)動(dòng)的過程，看作絕對精神自我外化、創(chuàng)造出自己的對象的過程。這一對象雖然只是物性，但絕對精神卻把它看做感性現(xiàn)實(shí)。所以絕對精神并不把自我的運(yùn)動(dòng)看作抽象活動(dòng)，而是看作改變現(xiàn)實(shí)世界的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。它自以為在精神領(lǐng)域內(nèi)實(shí)現(xiàn)的批判就等于對現(xiàn)實(shí)世界的改變，自以為對自己對象的揚(yáng)棄就是現(xiàn)實(shí)地克服了自己的對象。實(shí)際上，它只是改變了自己的想象，改變了自己作為“知識”的對象，這只是“想象主體的想象活動(dòng)”。因而，在馬克思看來，思辨的唯心辯證法只是進(jìn)行抽象的精神批判，這只是精神范圍內(nèi)的批判，只是對現(xiàn)實(shí)世界的一種理解和解釋，這并不等于改變現(xiàn)實(shí)世界，現(xiàn)實(shí)世界也并不會因此直接發(fā)生任何改變。或者說，精神批判只是問題的提出，而不是問題的解決。

對于這種精神批判，馬克思指出了其積極意義：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果――辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性――的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；可見，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己勞動(dòng)的成果。”但是，馬克思接著又指出：“他把勞動(dòng)看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)；他只看到勞動(dòng)的積極的方面，沒有看到它的消極的方面。勞動(dòng)是人在外化范圍之內(nèi)的或者作為外化的人的自為的生成。黑格爾惟一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)。”通過前面馬克思對感性存在、感性對象性活動(dòng)的分析，我們不難看出，馬克思不僅看到人的自我外化的主體性一面，也看到人的感性的、自然的、作為自然界一部分的，或者說人以感性自然為存在條件的客體性一面。人作為主體性存在能動(dòng)地改造現(xiàn)實(shí)世界，但這一過程不是人作為精神主體在精神范圍內(nèi)抽象進(jìn)行的，不是一個(gè)純粹的精神活動(dòng)。人對現(xiàn)實(shí)世界的改造過程，是人本身作為感性自然而與自然界中其他感性存在物之間進(jìn)行感性對象性活動(dòng)的過程。人以感性現(xiàn)實(shí)為條件，才能實(shí)現(xiàn)人的主體的外化，從而使感性世界發(fā)生現(xiàn)實(shí)的改變、感性的變化。另一方面，人在勞動(dòng)中改造感性現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也在對感性現(xiàn)實(shí)的揚(yáng)棄中真正改變自身。因?yàn)楦行袁F(xiàn)實(shí)對人來說是外在的、本質(zhì)不同的、獨(dú)立的、實(shí)質(zhì)的東西，是另一個(gè)現(xiàn)實(shí)，所以在對感性現(xiàn)實(shí)的揚(yáng)棄中，人的主體世界不斷得到驗(yàn)證或糾正，發(fā)生不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的變化。因此，勞動(dòng)既是主體的客體化過程，又是客體的主體化過程，是二者的辯證統(tǒng)一。勞動(dòng)是實(shí)踐批判的過程，在這一過程中，無論是外部自然界還是人本身都得到實(shí)踐的批判和現(xiàn)實(shí)的改造。因而，馬克思的辯證法是以感性現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)的唯物辯證法，唯物辯證法的批判是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐批判，而非抽象的精神批判。

通常我們認(rèn)為《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》是馬克思科學(xué)實(shí)踐概念形成的標(biāo)志，但“提綱”只是個(gè)提綱，那里只是直接使用了實(shí)踐概念，至于什么是實(shí)踐、實(shí)踐的內(nèi)涵和本質(zhì)卻沒有具體的闡述。“其實(shí)除了使用的概念不同之外，《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的基本思想完全來自《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》。”《手稿》中雖然并沒有明確使用“實(shí)踐”概念，但已經(jīng)形成“實(shí)踐”的思想內(nèi)核，科學(xué)的實(shí)踐觀呼之欲出。《手稿》為我們理解馬克思實(shí)踐概念提供了重要的文本依據(jù)，是我們正確理解和認(rèn)識馬克思“實(shí)踐”概念所不可或缺的、不可逾越的經(jīng)典著作。至此，從自我確證到感性確證，從精神批判到實(shí)踐批判，馬克思實(shí)現(xiàn)了從唯心辯證法到唯物辯證法的哲學(xué)轉(zhuǎn)向。

三、由人本學(xué)唯物主義向歷史唯物主義邁進(jìn)

應(yīng)該承認(rèn)，《手稿》中馬克思對黑格爾思想的批判，在很大程度上是費(fèi)爾巴哈人本學(xué)唯物主義影響的結(jié)果，從概念到批判方式都保留費(fèi)爾巴哈的痕跡。但《手稿》中，馬克思的唯物主義也并非停留在人本學(xué)唯物主義的水平上，而是在批判黑格爾思想的過程中又開始反思和揚(yáng)棄了人本學(xué)唯物主義，開始向歷史唯物主義邁進(jìn)。

1.從抽象人到現(xiàn)實(shí)人

在對人本身的認(rèn)識上，馬克思由抽象人轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)人。馬克思首先批判和否定了黑格爾把人看作自我意識的思想，肯定了費(fèi)爾巴哈把人看作感性存在的觀點(diǎn)。人作為感性存在物與其他感性存在物之間進(jìn)行感性對象性活動(dòng)，或者說，正是因?yàn)槿伺c其他感性存在物進(jìn)行感性對象性活動(dòng)，人才成為感性存在物。作為感性存在，人不再是純粹的思想物、“物性”，而成為獨(dú)立的、實(shí)質(zhì)的感性現(xiàn)實(shí)，即自然物。但《手稿》中馬克思對人的現(xiàn)實(shí)性的認(rèn)識并沒有止步于此，并不是把人僅僅看作直觀的感性自然。因?yàn)轳R克思在這里已經(jīng)認(rèn)識到，純粹的感性自然物之間的感性對象性活動(dòng)是自發(fā)的。人與自然物之間也進(jìn)行感性對象性活動(dòng)，但是人的感性對象性活動(dòng)卻并不是完全自發(fā)的過程，人的感性對象性活動(dòng)是被意識到了的活動(dòng)，人在感性對象性活動(dòng)中具有主體能動(dòng)的一面。馬克思說：“人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動(dòng)。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物直接區(qū)別開來。”所以，馬克思不是把人看作純粹感性的自然人，而是把人看作有主體意識的、能動(dòng)的自由人。馬克思雖然批判和否定了自我意識的絕對主體地位，論證了其感性基礎(chǔ)，但馬克思并不是把世界看成純粹的感性存在，并非完全否定人的主體能動(dòng)的一面，只是否定主體性的絕對性。另一方面，馬克思所理解的人的主體意識既不是絕對精神外化的產(chǎn)物，也不是人主觀自生的，而是社會的產(chǎn)物。對于意識的本質(zhì)和生成過程，《手稿》中馬克思雖然沒有像在《德意志意識形態(tài)》中那樣做深入細(xì)致的論證，但已經(jīng)開始認(rèn)識到意識的社會本質(zhì)。

總之，馬克思通過對思辨哲學(xué)的批判，使人從抽象的精神存在回歸感性的自然人、回到人本身，這好像與費(fèi)爾巴哈非常一致。但馬克思并不把人僅僅理解為純粹的感性的自然人，而是理解為感性基礎(chǔ)上的有意識的、能動(dòng)的主體存在。也就是說，馬克思既不把人理解為抽象的精神存在，也不把人理解為抽象的自然存在，而是二者辯證統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)存在。更重要的是，馬克思此時(shí)對于人的主體意識也不是簡單回到黑格爾，而是思考人的意識的社會本質(zhì)。馬克思已開始反思費(fèi)爾巴哈，使自己的思想更進(jìn)一步。

2.從自然界到人類世界

在對人置身其中的世界的認(rèn)識上，馬克思并不把世界理解為自發(fā)的感性自然界，而是理解為在人類歷史中形成的人類世界。馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。因?yàn)槿撕妥匀唤绲膶?shí)在性，即人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在，已經(jīng)成為實(shí)際的、可以通過感覺直觀的，所以關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著自然界的和人的非實(shí)在性的承認(rèn)問題，實(shí)際上已經(jīng)成為不可能的了。”

馬克思在這里初步闡釋了他的新的歷史觀和世界觀。首先，歷史是人的真正的自然史。在黑格爾和費(fèi)爾巴哈那里歷史都是抽象的。黑格爾把歷史看成絕對精神的歷史，費(fèi)爾巴哈從絕對精神回到感性現(xiàn)實(shí)，但他把自然理解為純粹的自然、感性的東西，而把歷史又理解為純粹主體性的東西，他有感性的自然觀卻沒有現(xiàn)實(shí)的歷史觀。所以費(fèi)爾巴哈在歷史觀上始終不是一個(gè)唯物主義者。馬克思通過對思辨哲學(xué)的批判使歷史從絕對精神回歸感性現(xiàn)實(shí)，把歷史看作人自身勞動(dòng)的過程和結(jié)果，把歷史看成自然史的一部分。“歷史本身是自然史的即自然界生成為人這一過程的一個(gè)現(xiàn)實(shí)部分。”這樣馬克思就把凌駕于人和自然界之上的存在物、異己的存在物排除在歷史之外。歷史成為人和自然界的歷史，歷史成為自然界的一部分，而不是自然界作為第二性的存在從屬于抽象的精神世界。馬克思既超越了黑格爾又超越了費(fèi)爾巴哈，在這里就走進(jìn)歷史唯物主義，把唯心主義從它最后的避難所驅(qū)逐出去。其次，歷史是自然界對人來說的生成過程。費(fèi)爾巴哈也沒有看到在歷史領(lǐng)域中感性自然的主體存在，沒有把自然界看成人的主體意識的對象化的結(jié)果、人的對象世界。馬克思把歷史回歸到感性現(xiàn)實(shí)，但并不把歷史看作自然界的抽象的自發(fā)進(jìn)化的歷史，即純粹的自然史。他把歷史看成自然對人來說的生成過程，是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程。他看到歷史的屬人的一面，把歷史當(dāng)成人“有意識地?fù)P棄自身的形成過程”。在這里，自然界不再是抽象的自然界，而是包含了人的主體性的人類世界。但同時(shí)他也不把歷史當(dāng)成人的主體意識主觀任意的創(chuàng)造過程，強(qiáng)調(diào)這是一個(gè)自然的歷史過程。馬克思在感性自然和主體意識的辯證統(tǒng)一中來理解歷史，看到了歷史的實(shí)踐本質(zhì)，看到了人類的感性物質(zhì)本質(zhì)，看到了自然界的人化，看到人類世界的感性本質(zhì)和主體性內(nèi)涵的辯證統(tǒng)一，從而實(shí)現(xiàn)歷史觀和世界觀的根本轉(zhuǎn)變。至此，馬克思通過費(fèi)爾巴哈從絕對精神回歸感性現(xiàn)實(shí)，從自我意識回歸人本身，但與此同時(shí)馬克思又在對費(fèi)爾巴哈的反思中從抽象人走向現(xiàn)實(shí)人、從唯心史觀走向唯物史觀。

所以，雖然《手稿》中處處留有費(fèi)爾巴哈人本學(xué)唯物主義的痕跡，但馬克思已不是人本學(xué)唯物主義者。在《手稿》中馬克思對歷史發(fā)展的根本動(dòng)力、基本規(guī)律，并沒有做深入的論證，歷史唯物主義還有待進(jìn)一步發(fā)展和完善，但馬克思已開始向歷史唯物主義的轉(zhuǎn)變卻是有文本可證的事實(shí)。馮景源先生早就指出：“在《手稿》時(shí)期，則是馬克思愈益離開費(fèi)爾巴哈迅速前進(jìn)的時(shí)期”，“馬克思這時(shí)已不是停留在一般意義的唯物主義上，而是要向更高的目標(biāo)邁進(jìn)，即在建立唯物史觀的道路上邁出決定性的步驟”。復(fù)旦大學(xué)朱立元教授指出：“就《手稿》的基本內(nèi)容和思想觀點(diǎn)而言，青年馬克思與費(fèi)爾巴哈的本質(zhì)區(qū)別還是很明顯和主要的；《手稿》在馬克思超越費(fèi)爾巴哈的影響、創(chuàng)立歷史唯物主義的過程中已經(jīng)邁出了關(guān)鍵性的一步。”

綜上，從“物性”到“感性”，從單向?qū)ο笮缘诫p向?qū)ο笮裕R克思由思辨唯心主義轉(zhuǎn)向感性唯物主義，確立起他的唯物主義思想，成為唯物主義者；從自我確證到感性確證，從精神批判到實(shí)踐批判，馬克思由唯心辯證法轉(zhuǎn)向唯物辯證法，賦予辯證法以唯物主義基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)了辯證法思想的根本轉(zhuǎn)變；從抽象人到現(xiàn)實(shí)人，從自然界到人類世界，馬克思開始反思和超越費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義，開始向歷史唯物主義邁進(jìn)。歷史唯物主義在這里雖然只是思想的萌芽階段，但思想轉(zhuǎn)變的第一步已經(jīng)邁出。《手稿》中馬克思實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思想的深刻轉(zhuǎn)向，《手稿》是馬克思思想形成發(fā)展的重要關(guān)節(jié)點(diǎn)，是馬克思思想理論發(fā)展中具有里程碑意義的奠基之作，是馬克思?xì)v史唯物主義的起點(diǎn)。以《手稿》為依據(jù)得出兩個(gè)馬克思對立的問題是不符合事實(shí)的。

篇(6)

一、哲學(xué)———關(guān)于理性的學(xué)說

哲學(xué)起源于古希臘。它是在東方、巴比倫、埃及文化的影響下發(fā)展起來的。按照德國現(xiàn)代著名哲學(xué)家海德格爾的考證和說法，古希臘早期思想家赫拉特里克最早使用“愛智慧”一詞并用它來描述對于真理、智慧的追求。按現(xiàn)今可見的古代史料，第一個(gè)對哲學(xué)有明確自覺的哲學(xué)家大概是畢達(dá)哥拉斯。根據(jù)第歐根尼?拉爾修的記敘：“第一個(gè)使用哲學(xué)這個(gè)術(shù)語并稱自己為哲學(xué)家或智慧愛好者的是畢達(dá)哥拉斯因?yàn)樗傉f除神之外沒有人是智慧的。”被譽(yù)為近代哲學(xué)之父的笛卡爾認(rèn)為“認(rèn)真進(jìn)行哲學(xué)思考，首先就要撇開偏見，細(xì)心懷疑我們之前所承認(rèn)的意見知道重新考察之后發(fā)現(xiàn)他是真的，才能同意它們。”黑格爾在肯定和贊賞柏拉圖關(guān)于哲學(xué)以把握普遍性概念理念為自己的任務(wù)時(shí)說“：認(rèn)識理念就是哲學(xué)的目的和任務(wù)。”即使在經(jīng)院哲學(xué)時(shí)期，在基督教的教義所劃定的范圍內(nèi)，人們的思維可以自由地運(yùn)用其才智，只要同既定的真理沒有矛盾，人類理性可以隨意的解釋世界。經(jīng)院哲學(xué)并非根本否認(rèn)理性的作用。它主要是運(yùn)用形式邏輯的發(fā)法從外在的權(quán)威即教會所解釋的《圣經(jīng)》出發(fā)演繹推出事實(shí)。它在運(yùn)用理性、思維為宗教服務(wù)的同時(shí)，也在一定限度內(nèi)維護(hù)理性的作用，為后來文藝復(fù)興時(shí)期科學(xué)的發(fā)展提供了條件。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，科學(xué)逐漸擺脫了哲學(xué)取得了獨(dú)立的地位。但是哲學(xué)與科學(xué)仍然保持著緊密的聯(lián)系。在某種程度上說，哲學(xué)發(fā)展的階段性與科學(xué)發(fā)展的階段性是相適應(yīng)的。我們可以看到，自古希臘以來，西方哲學(xué)家們對于哲學(xué)都抱有一種理性的態(tài)度來追尋世界的答案。從古希臘以來，不同哲學(xué)家對于理性從不同的角度作了不同的解釋，但是出乎意料的是，對于這一問題大家的意見卻相對一致，普遍將這種理性理解為是一種歷史的、批判的態(tài)度。即不借助于神的或者是其他一切不可知的力量，也不迷信于任何未知的力量，對于世界有自己獨(dú)立的思考。從另一個(gè)方面來說，這也是哲學(xué)為什么是所有學(xué)科之母的一個(gè)重要的原因。從哲學(xué)的歷史沿革中我們可以發(fā)現(xiàn)高擎理性主義的大旗、高揚(yáng)理性主義的精神是哲學(xué)的一個(gè)永恒不變的主題。只有立足于理性，將所有問題都放在理性的視閾下來思考，哲學(xué)才具有真正的氣度。

二、哲學(xué)———關(guān)于實(shí)踐的學(xué)說

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中寫道：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。”我們可以看到馬克思認(rèn)識到了自古希臘以來大部分哲學(xué)家都忽視卻又十分重要的一個(gè)問題，那就是實(shí)踐的問題。這種局限性始終制約著哲學(xué)的發(fā)展，只有馬克思才找到了克服這個(gè)問題的方法———實(shí)踐的方法。實(shí)踐這一人類社會所特有的現(xiàn)象，早就引起思想家們的注意。在哲學(xué)產(chǎn)生以前，很多哲學(xué)家都從自己的哲學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)闡述過實(shí)踐問題。不過由于哲學(xué)立場和階級立場的局限，包括唯物主義在內(nèi)的全部舊哲學(xué)多沒有解決好什么是實(shí)踐的問題，沒有正確理解實(shí)踐的內(nèi)容，實(shí)踐的本質(zhì)及實(shí)踐的作用等各方面的科學(xué)內(nèi)涵。科學(xué)實(shí)踐觀的建立，是既批判了以往各派哲學(xué)在實(shí)踐觀上的片面性和錯(cuò)誤，又吸取了其有關(guān)的合理思想的結(jié)果。而這一切同辯證而又唯物的理解社會歷史，即唯物史觀的建立是密不可分的。第一，哲學(xué)發(fā)現(xiàn)了物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)是人類最基本的實(shí)踐活動(dòng)。在對實(shí)踐內(nèi)容的理解上突破了舊哲學(xué)的狹隘眼界。為了正確揭示實(shí)踐的本質(zhì)和作用奠定了基礎(chǔ)。當(dāng)馬克思恩格斯把物質(zhì)生產(chǎn)作為實(shí)踐首要的、決定性的形式和實(shí)踐的最基本的內(nèi)容時(shí)，他們所理解的實(shí)踐是同物質(zhì)自然過程既相聯(lián)系又相區(qū)別的自覺的社會性過程。它不僅是人作為社會存在物而存在的基本形式，而且是人類同自然界既相對立又相統(tǒng)一的基本形式。第二，的創(chuàng)始人在人類物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)這一類基本的實(shí)踐活動(dòng)當(dāng)中，找到了使物質(zhì)性、現(xiàn)實(shí)性與能動(dòng)性、創(chuàng)造性統(tǒng)一的基礎(chǔ)。從而把兩者辯證的綜合起來。哲學(xué)所理解的實(shí)踐活動(dòng)，首先是物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。因?yàn)槲镔|(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)不僅僅是使對象發(fā)生改變，同時(shí)還意味這人把目的性的因素注入自然界的因果鏈條中，使自然界的因果鏈條按照同樣可觀的“人類本性”發(fā)生運(yùn)轉(zhuǎn)。但是馬克思、恩格斯同時(shí)也批判了舊唯物主義者把人類活動(dòng)動(dòng)物化、自然化的錯(cuò)誤。第三，哲學(xué)的創(chuàng)始人正確揭示了實(shí)踐對世界的革命改造作用，指出“理論的批判”不能代替實(shí)踐的批判。馬克思揭示了物質(zhì)實(shí)踐的“革命的”、“批判的”功能，批判了費(fèi)爾巴哈對一切只訴諸感性直觀的觀點(diǎn)，指出即使是正確的理論，也只有訴諸實(shí)踐才能取得實(shí)際的效果。當(dāng)然，哲學(xué)主張對現(xiàn)存事物進(jìn)行“實(shí)踐的批判”，并不意味著任何現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐都是合理的。要求以正確的理論作指導(dǎo)，使“理論的批判”轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)實(shí)的批判”。馬克思、恩格斯以后，列寧提出了主體和客體，物質(zhì)和精神的“交錯(cuò)的=人的和人類歷史的實(shí)踐”的觀點(diǎn)。則進(jìn)一步把實(shí)踐看做是“主觀見之于客觀的東西”。這些都從唯物觀和認(rèn)識論等方面深化了對實(shí)踐的科學(xué)理解。

三、哲學(xué)———關(guān)于反思的學(xué)說

進(jìn)入風(fēng)云變幻的20世紀(jì)，由于經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)和科學(xué)技術(shù)的快速發(fā)展，哲學(xué)也形成了兩種主要思潮：分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)。上述兩種思潮在形式、結(jié)構(gòu)和影響等方面都有著相當(dāng)大的差別。分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)在學(xué)科內(nèi)部留下了十分深刻的印跡。此外這兩種思潮的內(nèi)部也發(fā)生了分化。分析哲學(xué)分為科學(xué)論和日常語言論。現(xiàn)象學(xué)則在人類學(xué)方向上拓展，并沿著本體論方向上深化，接著雙管齊下，吸收了存在主義的現(xiàn)實(shí)性。兩種現(xiàn)代思潮標(biāo)志著現(xiàn)代對于傳統(tǒng)的反思。即對于理性的重新定位。它主要表現(xiàn)在：第一，它不再像近代哲學(xué)那樣一心關(guān)注自然、關(guān)注外部的物理世界以及人對世界的認(rèn)識，而是專心致志于語言問題、符號意義問題和交往問題。海德格爾舊轉(zhuǎn)向詩和語言的語義學(xué)以顯示存在。第二，與此相聯(lián)系，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)都從不同角度批判傳統(tǒng)哲學(xué)那種崇尚超感性的抽象概念王國的舊形而上學(xué)。強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)生活和人與人之間交往。第三，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家不再像傳統(tǒng)哲學(xué)家那樣崇奉確定的、普遍有效的準(zhǔn)則或規(guī)范。認(rèn)為一切都可以發(fā)生變化，基于邏輯規(guī)則也可以有不同的約定。科學(xué)的傾向和形而上學(xué)的傾向兩者各自作不同的追求分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)可以相互對立，甚至彼此相輕、朝著多元主義的方向發(fā)展。反思精神在哲學(xué)界占統(tǒng)治地位。這種反思精神的意義何在呢？它讓我們思考在哲學(xué)經(jīng)歷幾千年發(fā)展，許多問題依然不能很好地解決的情況下，哲學(xué)的作用是什么？哲學(xué)究竟何去何從？人類既見證了物質(zhì)生活的豐富、科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步、人類文化的發(fā)展。可是同時(shí)也見證了殘酷的殺戮、自然界的報(bào)復(fù)、人類精神世界的困境我們究竟要追求什么？正是這種反思精神是人類深化對哲學(xué)的認(rèn)知，使哲學(xué)隨著時(shí)代的發(fā)展不斷的發(fā)展。它使我們對于自己有了清醒的認(rèn)識，人類不可能成為世界的主宰，我們必須按照規(guī)律辦事。但是同時(shí)我們也認(rèn)識到只要我們滿懷熱情地為人類幸福美好的明天努力奮斗，我們就一定能夠有所收獲，擺脫現(xiàn)存世界的困境。這是反思精神的真正價(jià)值所在。

篇(7)

2.論"邏輯在先"的哲學(xué)意義趙義良，崔唯航，ZhaoYiliang，CuiWeihang

3."自由主義"批判的批判:馬克思與施蒂納——兼論"每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件"薛俊強(qiáng)，XueJunqiang

4.從比較哲學(xué)到世界哲學(xué)——從譚嗣同《仁學(xué)》中的"通"論看比較哲學(xué)的前景吳根友，WuGenyou

5.胡繩對"科玄論戰(zhàn)"所提問題的回答——兼論胡繩歷史唯物主義人生觀韓愛葉，HanAiye

6.中國近代民族主義思潮下的倫理嬗變徐嘉，XuJia

7.公法人概念緣起的法哲學(xué)思考李昕，LiXin

8.知識產(chǎn)權(quán)與人權(quán)之法哲學(xué)思考叢雪蓮，CongXuelian

9.中庸思想與"無被害人犯罪"刑事立法政策的哲學(xué)反思肖怡，XiaoYi

10.化學(xué)哲學(xué)研究的新走向邢如萍，桂起權(quán)，XingRuping，GuiQiquan

11.工程智慧和戰(zhàn)爭隱喻李伯聰，LiBocong

12.哲學(xué)向詩學(xué)習(xí)什么?——19世紀(jì)后期至20世紀(jì)西方現(xiàn)代哲學(xué)和文學(xué)思潮反思任昕，RenXin

13.從詩與哲學(xué)的古老論爭看詩的哲學(xué)——《善的脆弱性:古希臘悲劇中的運(yùn)氣與倫理》述評劉文瑾，LiuWenjin

14.關(guān)于構(gòu)建和諧社會思想的政治哲學(xué)解讀歐陽英，程曉萱，OuYangying，ChengXiaoxuan

15.和生原理與和諧基礎(chǔ)理論黃志斌，HuangZhibin

16.構(gòu)建和諧社會中的傳媒責(zé)任陳進(jìn)華，ChenJinhua

17.論中國邏輯學(xué)的繁榮與發(fā)展——紀(jì)念改革開放30周年何向東，李章呂，HeXiangdong，LiZhanglu

18.哲學(xué)中國化與當(dāng)代中國哲學(xué)建設(shè)——第八屆全國馬克思哲學(xué)論壇學(xué)術(shù)綜述熊進(jìn)

19."與科學(xué)、技術(shù)和醫(yī)學(xué)一起行動(dòng)"——4S學(xué)會2008年年會綜述劉鵬

1.《資本論》的哲學(xué)意義王東，WangDong

2.《資本論》及其手稿的哲學(xué)地位孫承叔，SunChengshu

3.馬克思《資本論》的歷史性解讀何萍，HePing

4.《資本論》續(xù)篇的準(zhǔn)備材料群——馬克思晚年筆記與《資本論》的關(guān)系王曉紅，WangXiaohong

5.《資本論》中的民主觀郭麗蘭，GuoLilan

6.馬克思近代科學(xué)技術(shù)制度綜合創(chuàng)新論——《機(jī)器.自然力和科學(xué)的應(yīng)用》的哲學(xué)意蘊(yùn)吳敏燕，WuMinyan

7.客觀價(jià)值秩序的三個(gè)分析視角——M.舍勒價(jià)值秩序思想述評馮凡彥，F(xiàn)engFanyan

8."心寓于身"論的發(fā)展歷程張華，ZhangHua

9.制度倫理的社會實(shí)踐維度楊清榮，YangQingrong

10.新公共服務(wù)理論的道德價(jià)值譜系曾盛聰，ZengShengcong

11.倫理學(xué)的新維度:道德困境中的三類道德難題曹剛，CaoGang

12.論國有資源產(chǎn)權(quán)的完善及其對建設(shè)和諧社會的意義——所有權(quán)與經(jīng)營權(quán)合理關(guān)系的哲學(xué)視角劉敬魯，LiuJinglu

13.管理的科學(xué)性與生產(chǎn)力的精神性——對"管理是生產(chǎn)力"命題的新理解鄧俊英，DengJunying

14.科學(xué)哲學(xué)中的社會科學(xué)因果性爭論述評徐竹，吳彤，XuZhu，WuTong

15.探求知識的融貫性——米歇爾·塞爾的哲學(xué)思想述評郭明哲，GuoMingzhe

16.學(xué)者精神永存——憶《費(fèi)希特全集》編纂者勞特梁存秀，LiangCunxiu

17.文化比較中的標(biāo)準(zhǔn)、差異性與整體性問題陳世峰，ChenShifeng

18.日本的公共哲學(xué)研究述評卞崇道，BianChongdao

19.現(xiàn)代邏輯的抽象化趨勢——概述抽象代數(shù)邏輯的產(chǎn)生和發(fā)展霍書全，HuoShuquan

20.生物學(xué)哲學(xué)的前沿問題——首屆"清華-匹大科學(xué)哲學(xué)暑假學(xué)院"綜述王巍

21.第16屆中韓倫理學(xué)國際學(xué)術(shù)會議綜述賈雪麗

22."全球化時(shí)代的政治哲學(xué)、生態(tài)學(xué)與倫理學(xué)"國際學(xué)術(shù)研討會召開華來士

1.哲學(xué)家的盛會——第22屆世界哲學(xué)大會召開中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所代表團(tuán)，InstituteofPhilosophy,CASS

2.在形而上學(xué)與日常知識之間——評哲學(xué)原理中的三個(gè)基本命題王曉升，WangXiaosheng

3.相互作用·本質(zhì)契合與規(guī)律生成——兼與魯品越教授商榷陶富源，TaoFuyuan

4.敘拉古的誘惑——在哲學(xué)與政治之間李文閣，LiWenge

5.羅莎·盧森堡論民主與社會主義金壽鐵，JinShoutie

6.離開終極目標(biāo)我們將走向何處?——論布達(dá)佩斯學(xué)派的批判及批判的終結(jié)趙司空，ZhaoSikong

7.從"作為公平的正義"到多元正義——羅爾斯、沃爾澤的正義理論評析王鳳才，WangFengcai

8.柯亨的公正思想初探王雄，馮顏利，WangXiong，F(xiàn)engYanli

9.柏拉圖與亞里士多德正義觀之辨析王淑芹，曹義孫，WangShuqin，CaoYisun

10.分類與"社會整合"——與涂爾干的隱匿對話洪波，汪祥勝，HongBo，WangXiangsheng

11.性權(quán)利的文明尺度安云鳳，李金和，AnYunfeng，LiJinhe

12.反思科技倫理悖論徐建龍，XuJianlong

13.兩種科學(xué)觀:本質(zhì)主義與非本質(zhì)主義盧風(fēng)，LuFeng

14.科學(xué)實(shí)踐的規(guī)范性:勞斯的規(guī)范性元理論述評于金龍，YuJinlong

15.事物存在的兩種形式及其邏輯意義李建華，李紅革，LiJianhua，LiHongge

16.知覺經(jīng)驗(yàn)與知覺內(nèi)容蕢益民，KuiYimin

17.兩種意義理論之比較——從胡塞爾與弗雷格的意義理論談起殷霞，YinXia

18.全國外國哲學(xué)學(xué)術(shù)研討會綜述李新，LiXin

19.中英美暑期哲學(xué)學(xué)院建院20周年紀(jì)實(shí)江怡

20."中國現(xiàn)代美學(xué)、文論與梁啟超全國學(xué)術(shù)研討會"綜述徐碧輝

21.多視角、跨領(lǐng)域、深層次的互動(dòng)與交流——"第三屆兩岸邏輯教學(xué)學(xué)術(shù)會議"綜述王建芳

1.當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)狀及發(fā)展趨勢郭貴春，GuoGuichun

2.科學(xué)方法概覽李醒民，LiXingmin

3.結(jié)構(gòu)實(shí)在論的爭論現(xiàn)狀王亞娟，李建珊，WangYajuan，LiJianshan

4.也"論當(dāng)代中國學(xué)術(shù)研究的思想立足點(diǎn)"——兼與光同志商榷王干才，WangGancai

5.文化的商品與公共產(chǎn)品特性——兼與王曉升教授商榷鮑金，BaoJin

6.簡論社會信息的復(fù)雜性歐陽康，OuYangkang

7.宗教理解和宗教多元論問題韓鳳鳴，HanFengming

8.西方進(jìn)化倫理學(xué)的哲學(xué)收獲和界限舒遠(yuǎn)招，ShuYuanzhao

9.阿佩爾的共同責(zé)任原則羅亞玲，LuoYaling

10.論內(nèi)在價(jià)值論在環(huán)境倫理學(xué)中的必然性——從康德到羅爾斯頓劉曉華，LiuXiaohua

11.論劉宗周晚年思想中的"獨(dú)體"概念陳暢，ChenChang

12.關(guān)于"成人"的歷史解讀帥建華，ShuaiJianhua

13.佛教與儒家在女性觀上的相互影響與融合彭華，PengHua

14.反哺政策的倫理化調(diào)整朱四海，ZhuSihai

15.時(shí)尚消費(fèi)的倫理反思強(qiáng)以華，QiangYihua

16.我國道德話語權(quán)的現(xiàn)狀及其對策建議——基于蘇州企業(yè)家的調(diào)查李蘭芬，LiLanfen

17.論概念空間江怡，JiangYi

18.關(guān)于奧斯汀的"我知道"的重新思考宋春艷，SongChunyan

19.穩(wěn)定集與自認(rèn)知邏輯評述郭佳宏，GuoJiahong

20.人道·責(zé)任·正義——"5·12"地震倫理學(xué)高層論壇綜述王鋒

21."用中華民族精神筑起新的長城"學(xué)術(shù)研討會綜述趙亞靜

1."為什么沒有出現(xiàn)學(xué)術(shù)大師":問題還是偽問題?趙敦華，ZhaoDun-hua

2.馬克思哲學(xué)本體論研究30年的回顧與反思干成俊，GanCheng-jun

3.辯證法理論研究的兩個(gè)教條及其超越——兼論近30年辯證法思想研究的邏輯王慶豐，WangQing-feng

4.改革開放與中國社會倫理價(jià)值觀的轉(zhuǎn)向張傳有，劉科，ZHANGChuan-you，LiuKe

5.實(shí)踐理性的重建:倫理學(xué)基本問題的設(shè)問與解答魏則勝，WeiZe-sheng

6.國外學(xué)者眼中的當(dāng)代哲學(xué)問題——訪凱文·B.安德森教授吳昕煒，WuXin-wei

7.特瑞爾·卡弗的"恩格斯——馬克思問題"研究述評余京華，吳家華，YUJing-hua，WuJia-hua

8.中國古典生活經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)反思——兼評陳少明《經(jīng)典世界中的人、事、物》陸信禮，LuXin-li

9.王弼政治哲學(xué)的邏輯、價(jià)值與意義陳明，ChenMing

10.德里達(dá)解構(gòu)"海德格爾-夏皮羅之辯"劉悅笛，LiuYue-di

11.美學(xué)向感性論的轉(zhuǎn)向——訪巖城見一教授王琢，WangZhuo

12.理論確證的假說-演繹模型及其問題頓新國，DunXin-guo

13.技術(shù)設(shè)計(jì):技術(shù)哲學(xué)研究的新論域喬瑞金，張秀武，劉曉東，QIAORui-jin，ZHANGXiu-wu，LiuXiao-dong

14.技術(shù)政治與技術(shù)文化——?jiǎng)P爾納資本主義技術(shù)批判理論評析顏巖，YanYan

15.亞里士多德的心靈哲學(xué)陳剛，ChenGang

16.關(guān)于集體意向性問題柳海濤，萬小龍，LIUHai-tao，WanXiao-long

17.認(rèn)知邏輯研究述評陳曉華，ChenXiao-hua

18.形式語用學(xué)的當(dāng)代哲學(xué)意義夏宏，XiaHong

19.從荷蘭看歐關(guān)理論研究徐素華，XuSu-hua

20."社會公平正義與政治文明建設(shè)"全國學(xué)術(shù)研討會綜述范虹，F(xiàn)ANHong