序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇哲學(xué)理論論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

我國正在經(jīng)歷應(yīng)試教育到素質(zhì)教育的從思想到制度的轉(zhuǎn)折期。處于這一過程的同學(xué)們既要遵守原來的教育制度的延續(xù)，又在內(nèi)心渴望新的制度代替，內(nèi)心充滿著掙扎。而現(xiàn)行的教育制度下，高考幾乎是教師和學(xué)生的唯一目的，也是衡量教師是否優(yōu)秀學(xué)生是否優(yōu)秀的唯一標(biāo)準(zhǔn)。相反，如果學(xué)習(xí)不好，也就是分?jǐn)?shù)不高，那么你將在很多方面受阻，分?jǐn)?shù)無形之中把人分成三六九等。在這樣的情況下，升入大學(xué)的同學(xué)們沒有了高考的壓力，在大學(xué)哲學(xué)理論公共課中難免會覺得空洞無味。包國祥教授在《關(guān)于思想政治理論課課堂教學(xué)的若干思考》一文中認(rèn)為，思想政治理論課淪為空洞的理論說教，不是思想政治理論課本身的問題，而是思想政治理論脫離社會實(shí)踐的問題。事實(shí)上，學(xué)生們也存在學(xué)習(xí)、生活脫離社會實(shí)踐的問題。作者從以下四個方面簡要分析：

第一，住宿生活導(dǎo)致的遠(yuǎn)離生活實(shí)踐的客觀性。談到對哲學(xué)的學(xué)習(xí)，我們不能脫離生活實(shí)際，這也就是有的老師提到的學(xué)習(xí)哲學(xué)理論不能與實(shí)踐相脫離。我們想要分析深層次的原因就必須問問，為什么我們在學(xué)習(xí)的過程中總是把理論和實(shí)踐脫離呢？我們難道不愿意結(jié)合實(shí)踐來學(xué)習(xí)嗎？當(dāng)然不是，這一代學(xué)生埋頭在象牙塔里一直為得高分奮斗著，并沒有那么豐富的生活實(shí)踐去感知課堂或者是書本上的哲學(xué)道理。生活中我們會聽到在這樣的話：滿腹經(jīng)綸的哲學(xué)家未必真的就懂哲學(xué)，而那些連字都不識的鄉(xiāng)下老人說得話卻句句蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)道理。年老的人經(jīng)歷了實(shí)踐了的人生，驗(yàn)證了“實(shí)踐出真知”、“生活決定意識”的道理。在學(xué)習(xí)哲學(xué)的過程中，一方面我們出于考出好成績的需要，努力學(xué)習(xí)；另一方面確確實(shí)實(shí)感受到了哲學(xué)的奧妙和偉大。但是從中學(xué)時代，有的同學(xué)可能更早，從入小學(xué)開始就讀寄宿學(xué)校。寄宿的校園生活確實(shí)帶來了方便，但是學(xué)習(xí)不是人成長的全部。家庭里父母的言傳身教，爺爺奶奶的人生閱歷的滲透，周圍鄰里街坊的日常生活這樣豐富的生活題材一旦嚴(yán)重忽略，我們在學(xué)校里的生活無疑進(jìn)入了的知識的神圣殿堂。在這樣的環(huán)境的熏陶下，對于哲學(xué)的學(xué)習(xí)，不是從內(nèi)心的感知和結(jié)合生活閱歷的感悟，反而變成了條條框框的東西，靠背誦、記憶就可以拿到高分，這樣便漸漸丟掉了真正的哲學(xué)，丟掉了思考，丟掉了想要進(jìn)行哲學(xué)思考的源泉，在高考的任務(wù)面前成為了得高分的機(jī)器，純粹把哲學(xué)當(dāng)成了知識。孫富江在《論哲學(xué)教學(xué)的價值》一文中說到：哲學(xué)教育不是知識教育，哲學(xué)教育的目的本身不在于引導(dǎo)教育對象個體掌握相應(yīng)知識，應(yīng)用知識和發(fā)展知識，它需要對象對相應(yīng)知識的掌握而形成健康向上的精神世界，形成科學(xué)的世界觀和方法論，形成堅定地信心信念，形成良好的思想道德素質(zhì)。所以說，高校大學(xué)生對哲學(xué)理論公共課并不單單是在上大學(xué)形成的。這樣的課堂表現(xiàn)是之前教育“后遺癥”的體現(xiàn)。

第二，好奇心的丟失。回顧我們的成長：好奇心是我們每個人與生俱來的可貴品質(zhì)，在一個特殊的成長期里，人會不自覺的拿起手邊的東西丟在地上，使家里的一些東西遭殃，這就是好奇心的開始。而每一個階段的好奇心如果沒有發(fā)揮的余地，直接扼殺在搖籃里，漸漸地便很少去思考“為什么”了，以為那些熟知的東西就是真知，但其實(shí)恰恰熟知未必就是真知。記憶中，多數(shù)父母會因?yàn)楹⒆拥摹昂闷妗薄啊⑻詺狻薄ⅰ白穯枴倍?zé)罵過孩子。只有少數(shù)會因勢利導(dǎo)引導(dǎo)孩子的興趣，鼓勵孩子的探索精神，開動孩子的大腦。孩子喜歡問問題，有些問題還很“傻”，但無論孩子問的是什么樣的問題，父母都不要嫌孩子煩，更不能打擊孩子的積極性，而應(yīng)盡可能多地給孩子提供獨(dú)立思考的機(jī)會，并且引導(dǎo)孩子從多個角度考慮問題的答案，讓孩子提高獨(dú)立思考的能力。

第三，家長的過度關(guān)愛剝奪了我們的思考權(quán)利。現(xiàn)在很多家長，習(xí)慣于給孩子指路和包辦。孩子養(yǎng)成了依賴家長的習(xí)慣，就不知道什么是思考，也不會去想如何解決問題。這樣的孩子長大后，只會人云亦云。如果孩子擁有獨(dú)立思考的能力，就會善于發(fā)現(xiàn)問題，擁有獨(dú)立思考的習(xí)慣和品質(zhì)，就比其他人有更多的機(jī)遇，更容易擁有成功的生活和事業(yè)。第四，現(xiàn)代生活遠(yuǎn)離實(shí)踐，高科技懶于思考。現(xiàn)代化的教育無疑是教育改革的一個全新的突破，多媒體的應(yīng)用已經(jīng)成為我們必不可少的工。但是，科技并不是完美無缺的，在這樣的環(huán)境中人們執(zhí)著于快節(jié)奏的獵取知識，忽略了放慢節(jié)奏進(jìn)行必要的思索。這不只是我們大學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域教學(xué)困難要進(jìn)行的探討，而是全民現(xiàn)代生活的一個現(xiàn)象。與讀課外書和聽廣播習(xí)慣相比，孩子業(yè)余時間的主要活動是看動畫片或者是玩電腦游戲。能幫助家長做家務(wù)的孩子也使用洗衣機(jī)、微波爐、吸塵器等設(shè)備，孩子們覺得做家務(wù)很簡單，就連削鉛筆也是“自動化”的。在這樣的生活環(huán)境中，需要孩子動腦筋解決問題的機(jī)會確實(shí)不多。都市人成長雜志通過調(diào)查發(fā)現(xiàn)，造成孩子們懶得動腦筋的一大原因，是高科技時代的生活讓一切都變得輕松，減少了孩子們動手動腦的機(jī)會。而充斥在孩子生活中的動畫與電子游戲，也因?yàn)槁暋⒐狻⑸省D像的越來越完美而擠占了孩子們想象的空間。

二、中西文化根基不同的客觀性——努斯和邏各斯精神的缺乏

高中的政治課中我們才開始正式接觸西方哲學(xué)，這里的西方哲學(xué)其實(shí)主要是馬克思的辯證唯物論、唯物辯證法以及唯物史觀。我們在學(xué)習(xí)哲學(xué)的時候并沒有過多的時間和精力去詳細(xì)把握思想的來源，更談不上來追述西方思想的根源。尤其在文理分科的情況下，理科的同學(xué)把哲學(xué)課作為“副科”大致了解，而文科的同學(xué)們在有限的時間里為了考取更高的分?jǐn)?shù)只能走“捷徑”。于是乎，我們的哲學(xué)是有關(guān)“背”的學(xué)習(xí)，誰背的多，誰背的快，誰應(yīng)用答題模板最好，誰就獲得了“成果”。這樣，我們就把哲學(xué)當(dāng)成了一條條知識點(diǎn)，忽略了真正的哲學(xué)，從而“誤解了”哲學(xué)，而大學(xué)哲學(xué)公共課堂面對的學(xué)生群體既有理科的同學(xué)，又有文科的同學(xué)，既有對哲學(xué)感興趣的同學(xué)，也有對哲學(xué)不太了解的同學(xué)。造成了大學(xué)哲學(xué)理論公共課教育的進(jìn)一步困難。不得不承認(rèn)，我國的哲學(xué)教育在此階段出現(xiàn)了一定的問題。什么是教育？涂爾干在《教育與社會學(xué)》這部著作中談到：所謂教育無非就是一種代際關(guān)系的變化模式。他對教育所提出的幾種定義莫不如此：“教育若想成為教育，就必須有成年人和年輕人這兩代人的互動，有成年人對青年人的影響。”“教育是年長的一代對尚未為社會生活做好準(zhǔn)備的一代所施加的影響。今天我們在討論有關(guān)哲學(xué)課的問題的時候，首先要了解我們在哲學(xué)教育中是否有代際互動的意識和行為。我們的成年人，既家長們在代際互動方面有何作為？我們的互動多數(shù)是在討論學(xué)習(xí)成績高低的互動，討論誰家孩子上的名牌大學(xué)、誰家的工作好、誰家的房子大、誰家的汽車貴的互動，討論如何在商品社會中獲取更多的利益的互動。這些討論與我們今天要討論的問題有極大地關(guān)系，因?yàn)槲覀冋麄€社會生活的教育起點(diǎn)就是我們學(xué)習(xí)的起點(diǎn)。當(dāng)我們有的放矢的探討哲學(xué)教學(xué)困難的時候，其實(shí)也反映出我國公眾的哲學(xué)認(rèn)知。于是，我們不得不把問題轉(zhuǎn)向我們整個社會對于哲學(xué)認(rèn)識的普遍的問題上來。鄧曉芒教授在《黑格爾辯證法講演錄》中系統(tǒng)地闡述了這一問題：“20世紀(jì)初許多西方思想傳入我國，引起了國內(nèi)思想和實(shí)踐領(lǐng)域的新變化。開始在思想上接受的西方哲學(xué)，是用中國傳統(tǒng)本根論的形而上學(xué)來闡釋的。這種形而上學(xué)發(fā)端于周易，張揚(yáng)于老子，完成于宋明理學(xué)。因此，國人最初用程朱陸王的心性心學(xué)的眼光去接受西方哲學(xué)的。”他進(jìn)一步指出：根據(jù)當(dāng)代解釋學(xué)的文化傳播和接受原理，這也是只能如此，必須如此的，否則是無法接受的。在實(shí)踐領(lǐng)域我們開始就看中的是馬克思的階級斗爭學(xué)說，而且是在不了解或不很了解馬克思哲學(xué)的來源的情況下接受哲學(xué)的。只是在后來，人們才開始對馬克思思想的來源德國古典哲學(xué)，特別是黑格爾和費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)有了一定的了解。”其中，黑格爾的辯證法與西方兩千多年的哲學(xué)史甚有淵源，其中古希臘哲學(xué)可以視為黑格爾辯證法的源頭。這個最初的原始形態(tài)就是古希臘的辯證法。黑格爾的辯證法明顯是從古希臘的辯證法發(fā)展而來的，而且還與古希臘人的生活方式、政治體制、、文學(xué)藝術(shù)這樣廣闊的文化背景密不可分。鄧曉芒教授從對黑格爾的研究入手來闡明長期以來我們忽視了西方哲學(xué)的兩個最基本的要素：一個是體現(xiàn)為能動的自我否定的努斯精神，另一個是體現(xiàn)為反思方法的邏各斯精神。而這種忽視的根源，是由于中國傳統(tǒng)哲學(xué)中恰好缺乏這兩種基因，既缺乏主體能動性的動力，又缺乏邏輯反思的要求。這種文化基因上的缺陷就使得我們在理解黑格爾辯證法，以至于理解哲學(xué)時，帶來一種不自覺的遮蔽性，產(chǎn)生了一系列的誤解。我們只能在一個相當(dāng)表面、相當(dāng)膚淺的層次，在這里那里隨意選取一些適合自己固有思維框架的觀點(diǎn)加以解釋，這些解釋不僅毫無內(nèi)在關(guān)聯(lián)和邏輯，而且由于它們往往基于中國傳統(tǒng)思維方式，本身就是誤解。這樣一來，辯證法這種原本是生動活潑、充滿生機(jī)的思維方法，竟變成了一條一條僵硬刻板的教條，或成為了某些人戲弄群眾、玩弄權(quán)術(shù)的詭辯術(shù)。

三、總結(jié)

篇(2)

[關(guān)鍵詞]圖書館哲學(xué)；問題研究

圖書館哲學(xué)研究的興起和發(fā)展，是我國哲學(xué)社會科學(xué)繁榮的必然趨勢，又是圖書館實(shí)踐深入和理論提高的迫切需要，圖書館哲學(xué)問題研究是一項(xiàng)具有重要意義的研究課題。認(rèn)識我國圖書館哲學(xué)研究的現(xiàn)狀與問題，提出以問題研究為圖書館哲學(xué)研究的重要方法，建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)為目標(biāo)，探討問題研究的特征、程序、內(nèi)容和意義。這為開創(chuàng)我國圖書館哲學(xué)研究的新局面，發(fā)揮其指導(dǎo)作用和時代價值，正確引導(dǎo)圖書館事業(yè)發(fā)展，繁榮哲學(xué)社會科學(xué)，提高全民科學(xué)文化素質(zhì)，加強(qiáng)社會主義精神文明建設(shè)，具有理論和應(yīng)用的現(xiàn)實(shí)意義。

1　我國圖書館哲學(xué)研究的現(xiàn)狀與問題

我國圖書館哲學(xué)研究起源于20世紀(jì)30年代，正式起步于80年代，逐步形成研究局面。正如北大教授吳慰慈發(fā)表的論文《圖書館基礎(chǔ)理論研究述評》：“圖書館哲學(xué)是一個新興的研究領(lǐng)域，引起我國圖書館界的關(guān)注。有關(guān)研究主要集中于圖書館哲學(xué)的內(nèi)涵進(jìn)行探討，關(guān)于什么是圖書館哲學(xué)。從目前國內(nèi)發(fā)表的有關(guān)圖書館哲學(xué)的論文來看，其理論體系的框架也不十分清楚。因此應(yīng)致力于探討圖書館哲學(xué)的基本問題：研究對象、體系結(jié)構(gòu)、相關(guān)學(xué)科和研究方法，這才符合科學(xué)發(fā)展的綜合與分化的規(guī)律。”這在一定程度上反映我國圖書館哲學(xué)研究的狀況和存在的問題，并且指出當(dāng)前研究的任務(wù)和方向。圖書館哲學(xué)研究是圖書館基礎(chǔ)理論研究的重要內(nèi)容，本課題具有研究的必要性和重要性。

在圖書館工作實(shí)踐和理論發(fā)展中，存在具有哲學(xué)意義和研究價值的問題，例如：圖書館是什么，圖書館精神是什么，圖書館哲學(xué)是什么，圖書館的本質(zhì)和規(guī)律是什么，圖書館存在與意識的關(guān)系問題，圖書館物質(zhì)與精神的關(guān)系問題，圖書館實(shí)踐與理論的關(guān)系問題，圖書館與人和社會的關(guān)系問題，圖書館的知識觀、學(xué)習(xí)觀、價值觀、人文觀、科學(xué)觀、管理觀和發(fā)展觀等問題。這類問題與圖書館的存在和發(fā)展，與圖書館人的前途和命運(yùn)都密切相關(guān)，需要我們?nèi)ヌ骄亢徒鉀Q，因此我們選題為圖書館哲學(xué)的問題研究。提出以問題研究為圖書館哲學(xué)研究的重要方法，建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)為目標(biāo)，探討問題研究的特征、程序、內(nèi)容和意義。在問題研究的過程中，以哲學(xué)思想為指導(dǎo)，繼承中國傳統(tǒng)文化的精華，借鑒國外的研究成果，反思我國的研究狀況和問題。在我國圖書館實(shí)踐的基礎(chǔ)上，總結(jié)經(jīng)驗(yàn)、升華理論、抽象概括，理解圖書館哲學(xué)概念及其內(nèi)涵、明確學(xué)科性質(zhì)及其研究對象、組織體系結(jié)構(gòu)、把握相互關(guān)系、運(yùn)用科學(xué)方法、合理邏輯論證，在提出、分析和解決問題過程中，建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)理論體系。

2　問題研究是圖書館哲學(xué)研究的重要方法

問題研究是圖書館哲學(xué)研究的重要方法，是圖書館哲學(xué)方法論的組成部分。問題是認(rèn)識論的一個重要概念，它是現(xiàn)實(shí)與目標(biāo)之間差距上的障礙和矛盾，在認(rèn)知主體頭腦中的反應(yīng)而形成的，具有未知性、導(dǎo)向性、系統(tǒng)性和建構(gòu)性的特征。問題研究屬于方法論范疇，是向往目標(biāo)而進(jìn)行的認(rèn)知方式，其程序包括提出問題、假說生成、檢驗(yàn)論證和應(yīng)用發(fā)展。建立問題研究的運(yùn)行機(jī)制，發(fā)揮其功能作用，達(dá)到建構(gòu)圖書館哲學(xué)理論體系的目標(biāo)。

2．1問題研究的特征

問題研究具有未知性特征。圖書館哲學(xué)是新興的研究領(lǐng)域，在未知通往已知的道路上，存在許多問題需要發(fā)現(xiàn)、提出和解決。問題引起人們關(guān)注和思考，產(chǎn)生好奇心理和探究動力。問題是新知識的生長點(diǎn)，科學(xué)理論始于問題研究，其發(fā)展和完善在于不斷發(fā)現(xiàn)、提出和解決問題的進(jìn)程中，從未知達(dá)到已知，又從已知向往未知，不斷地進(jìn)步、不斷地豐富、不斷地積累、不斷地創(chuàng)新，從而獲得關(guān)于圖書館哲學(xué)研究領(lǐng)域的知識理論。

問題研究具有導(dǎo)向性和系統(tǒng)性的特征。問題作為研究的起點(diǎn)，它似觸角伸向研究領(lǐng)域各個方面，探尋前進(jìn)的方向、目標(biāo)和道路，擴(kuò)展研究的范圍，進(jìn)行有序性、相關(guān)性和連貫性的研究活動，具有導(dǎo)向和系統(tǒng)的功能作用。問題研究的進(jìn)程是從一個問題的提出，到這個問題的解決，又引導(dǎo)出相關(guān)問題的提出和解決，展現(xiàn)出問題的問題的研究走向，形成相互聯(lián)系、相互滲透、相互獨(dú)立、相互作用的問題研究系統(tǒng)。

問題研究具有建構(gòu)性特征。它把研究對象、經(jīng)驗(yàn)事實(shí)、理論觀念、研究途徑與研究方法等各種要素進(jìn)行協(xié)調(diào)組織，把理論與實(shí)踐、思維與經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)識與發(fā)展等各種關(guān)系進(jìn)行相互聯(lián)結(jié)，在問題研究中發(fā)揮具有組織功能的作用，形成一項(xiàng)主動建構(gòu)的認(rèn)知活動。在已有理論基礎(chǔ)上對問題進(jìn)行研究，采取觀察判斷、比較分析、邏輯推理、反思評價、綜合概括等一系列思維方法，獲得新的認(rèn)識、形成新的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，實(shí)現(xiàn)圖書館哲學(xué)理論體系的建構(gòu)。

2．2問題研究的程序和功能

我們設(shè)定問題研究的目標(biāo)是建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)理論體系，設(shè)計程序?yàn)樘岢鰡栴}、假說生成、檢驗(yàn)論證和應(yīng)用發(fā)展等四個階段，形成組織有序性、連貫協(xié)調(diào)性、互動促進(jìn)性、整體優(yōu)化性的運(yùn)行機(jī)制，具有階段性、周期性和循環(huán)優(yōu)化性的功能作用。

提出問題：通過有目標(biāo)地觀察圖書館的現(xiàn)象，發(fā)現(xiàn)和提出有研究意義和價值的問題。由此進(jìn)行解析性思維，確立研究的主題，明確其核心概念。假說生成：根據(jù)科學(xué)原理和已知理論對問題的論題，進(jìn)行假定性說明。開展理論陳述和邏輯推理活動，經(jīng)過由抽象到具體、模糊到清晰、高層向低層進(jìn)行分解、擴(kuò)展和轉(zhuǎn)化的過程，產(chǎn)生新的觀念、理論和模型，是一項(xiàng)富有建構(gòu)性的思維活動。檢驗(yàn)論證：對提出的問題和生成的假說進(jìn)行科學(xué)實(shí)踐的檢驗(yàn)和邏輯分析的驗(yàn)證過程。這需要搜集證據(jù)材料，進(jìn)行理性思考和判斷，獲取分析結(jié)果，正確和準(zhǔn)確地表述生成的觀念、思想和理論，形成關(guān)于解決問題的科學(xué)結(jié)論，達(dá)到假說生成的合理性、正確性和完整性。應(yīng)用發(fā)展：經(jīng)過驗(yàn)證的假說，其合理性和真理性不斷提高，上升為科學(xué)理論。理論的最大價值在于指導(dǎo)實(shí)踐，應(yīng)用于實(shí)踐，并且在應(yīng)用中發(fā)展，以提高理論的高度、廣度、精度和系統(tǒng)度，發(fā)揮建構(gòu)和完善科學(xué)理論體系的功能作用，達(dá)到問題研究設(shè)定的目標(biāo)。

3　圖書館哲學(xué)問題系統(tǒng)的研究

在圖書館哲學(xué)問題系統(tǒng)研究過程中，各個問題之間存在著時序性、層次性、從屬性、邏輯性和整體性等關(guān)系。這要求我們從整體上把握各個問題之間的聯(lián)系，確定研究的具體內(nèi)容，提出和解決問題的順序、途徑和方法。我們設(shè)定問題研究的目標(biāo)為建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)理論體系；確定研究對象是圖書館及其具有哲學(xué)意義的問題，主要研究圖書館哲學(xué)本體論、圖書館價值論和圖書館發(fā)展論等問題，它們相互獨(dú)立、聯(lián)系和作用，形成圖書館哲學(xué)理論的體系結(jié)構(gòu)，其具體問題是圖書館哲學(xué)研究的內(nèi)容。

3．1本體論問題

圖書館哲學(xué)本體論問題是關(guān)于圖書館存在與意識的關(guān)系問題，它屬于認(rèn)識論范疇，這是關(guān)系到圖書館哲學(xué)命題自身成立的根本問題。我們認(rèn)為圖書館哲學(xué)產(chǎn)生與圖書館實(shí)踐和圖書館學(xué)科理論發(fā)展的需要，與哲學(xué)社會科學(xué)體系擴(kuò)展的需要，存在密切的關(guān)系作用。圖書館哲學(xué)生成是這兩種需要協(xié)調(diào)發(fā)展的必然結(jié)果，具有客觀性、合理性和科學(xué)性，從而進(jìn)一步認(rèn)識和理解圖書館哲學(xué)的概念定義及其內(nèi)涵、研究對象、學(xué)科性質(zhì)、體系結(jié)構(gòu)及其研究內(nèi)容等問題，是解決本體論根本問題的有效的途徑。

從歷史唯物主義的觀點(diǎn)看，圖書館哲學(xué)思想是圖書館存在和發(fā)展的客觀事實(shí)在人們頭腦中的意識反映，經(jīng)過認(rèn)識的飛躍、理論化、抽象化和系統(tǒng)化而逐步形成的。以歷史事實(shí)為依據(jù)，分析我國圖書館實(shí)踐和理論的發(fā)展，聯(lián)系與圖書館關(guān)系密切的歷史人物和歷史事件，從他們的人生經(jīng)歷和思想觀念中，尋找我國圖書館哲學(xué)思想的源頭和發(fā)展的歷史脈絡(luò)，認(rèn)清其思想觀念，發(fā)揮其時代價值，建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)理論體系，具有客觀性和真實(shí)性。

從科學(xué)發(fā)展的觀點(diǎn)看，科學(xué)分化和綜合的發(fā)展形成既有層次又有交叉的科學(xué)體系。具體學(xué)科：歷史學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、教育學(xué)、管理學(xué)和圖書館學(xué)等，是從哲學(xué)逐步分化出來的，為了解決本學(xué)科實(shí)踐和理論發(fā)展中具有哲學(xué)意義的問題，它們上升層次與哲學(xué)聯(lián)系和結(jié)合；同時，哲學(xué)也需要各具體學(xué)科提供成果促進(jìn)自身發(fā)展，并且給予指導(dǎo)和關(guān)懷，出現(xiàn)學(xué)科分化和綜合的發(fā)展態(tài)勢，產(chǎn)生了部門哲學(xué)學(xué)科群，這是哲學(xué)和具體學(xué)科互動發(fā)展、共同需要的結(jié)果。圖書館哲學(xué)與歷史哲學(xué)、社會哲學(xué)、教育哲學(xué)和管理哲學(xué)等同屬一類，都是哲學(xué)的部門哲學(xué)，具有哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，研究對象是各自具體學(xué)科及其含有哲學(xué)意義的問題。在科學(xué)體系的層次上，它們都低于哲學(xué)層次而高于各自具體學(xué)科的層次。在學(xué)科功能上，它們對各自的學(xué)科提供具體的指導(dǎo)和發(fā)揮特有的應(yīng)用性功能作用，并在應(yīng)用中自我發(fā)展和完善，同時為哲學(xué)母體的需要，直接地提供研究成果。圖書館哲學(xué)的產(chǎn)生是圖書館實(shí)踐和理論發(fā)展與哲學(xué)社會科學(xué)體系擴(kuò)展的共同需要和互動促進(jìn)的結(jié)果，具有合理性和科學(xué)性。

我們運(yùn)用哲學(xué)的原理、觀點(diǎn)和方法，在圖書館實(shí)踐活動的基礎(chǔ)上，在“學(xué)”和“問”的互動促進(jìn)過程中獲得豐富的經(jīng)驗(yàn)知識，提高到哲學(xué)層面上進(jìn)行理論化、抽象化、概括化和系統(tǒng)化，形成一系列圖書館觀念，集合為圖書館觀，它們有機(jī)地結(jié)合構(gòu)成圖書館哲學(xué)的學(xué)問。我們定義圖書館哲學(xué)概念為“關(guān)于圖書館觀的學(xué)問”，它是探索圖書館本質(zhì)屬性和發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，是關(guān)于圖書館認(rèn)識論、價值論、發(fā)展論和方法論的理論體系。

3．2價值論問題

圖書館價值論問題是關(guān)于圖書館物質(zhì)價值、圖書館精神價值和圖書館人的價值關(guān)系作用的問題，它屬于價值評價范疇。人和社會的需要和滿意程度是評價圖書館價值的標(biāo)準(zhǔn)。圖書館價值論是圖書館物質(zhì)、精神和圖書館人的價值轉(zhuǎn)化及其圖書館整體價值生成發(fā)展規(guī)律的理論體系，是圖書館哲學(xué)研究的重要問題。

圖書館是社會進(jìn)步的產(chǎn)物、人類知識的寶庫，是一種文化組織機(jī)構(gòu)，它符合人類和社會發(fā)展需要而存在，必須為人類和社會服務(wù)而發(fā)展。文化是圖書館根本屬性，圖書館物質(zhì)是圖書館文化內(nèi)涵的物化形態(tài)，包括圖書館建筑、文獻(xiàn)、設(shè)備、環(huán)境等要素，具有價值和使用價值，是圖書館價值的基礎(chǔ)，文獻(xiàn)是其價值的核心要素，文獻(xiàn)的知識是圖書館的本質(zhì)屬性。圖書館精神是圖書館文化內(nèi)涵的意識形態(tài)，它包括圖書館價值觀、知識觀、學(xué)習(xí)觀、教育觀、管理觀、服務(wù)觀、人文觀、科學(xué)觀和職業(yè)道德觀等要素，體現(xiàn)圖書館哲學(xué)的思想觀念，對圖書館物質(zhì)基礎(chǔ)建設(shè)和圖書館人的活動具有指導(dǎo)和規(guī)范的價值作用，是圖書館價值的上層建筑，知識服務(wù)觀是圖書館價值的核心觀念。圖書館人是圖書館價值中最活躍的要素，在圖書館物質(zhì)和精神之間發(fā)揮著中介的價值作用。圖書館人指具有圖書館相關(guān)的知識、技能、信念和品格的人，并能運(yùn)用一定的物質(zhì)手段和精神手段，從事圖書館實(shí)踐和科學(xué)認(rèn)知活動的主體。在圖書館工作實(shí)踐與研究中，發(fā)揮著圖書館物質(zhì)和精神的價值轉(zhuǎn)化和促進(jìn)的中介作用，其價值具有潛在性特征，體現(xiàn)在開發(fā)組織文獻(xiàn)知識和促進(jìn)文獻(xiàn)知識利用，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的個人價值和社會的價值中。同時，樹立圖書館精神、共同的信念和理想，正確認(rèn)識人生價值的取向，體現(xiàn)個體與群體、圖書館與社會相統(tǒng)一的價值觀，促進(jìn)社會主義物質(zhì)文明和精神文明的建設(shè)。圖書館物質(zhì)、圖書館人和圖書館精神相互關(guān)系作用的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，形成圖書館價值轉(zhuǎn)化運(yùn)行機(jī)制，產(chǎn)生和提高圖書館整體的價值性，是社會價值體系的組成部分，發(fā)揮不可代替的作用。圖書館價值論問題是一個具有哲學(xué)意義和實(shí)踐意義的問題。

3．3發(fā)展論問題

圖書館發(fā)展論是關(guān)于圖書館發(fā)展觀、發(fā)展目標(biāo)、發(fā)展道路、發(fā)展策略和發(fā)展規(guī)律的理論體系。圖書館發(fā)展論是根據(jù)圖書館過去和現(xiàn)在的實(shí)踐活動和理論研究狀況，預(yù)見它的發(fā)展趨勢和思考在發(fā)展過程中的問題。圖書館發(fā)展與人和社會的關(guān)系問題是圖書館發(fā)展論的核心問題，圖書館可持續(xù)發(fā)展觀和可持續(xù)發(fā)展策略觀是圖書館發(fā)展論的重要觀念。堅持走中國特色圖書館發(fā)展道路，在提出和思考問題的過程中，創(chuàng)新觀念、明確目標(biāo)，制定策略，逐步認(rèn)識圖書館發(fā)展的規(guī)律性和正確方向，逐步建立圖書館發(fā)展的科學(xué)理論。

人和社會的需要是圖書館生存和發(fā)展的根本條件，圖書館發(fā)展實(shí)踐和發(fā)展理論的創(chuàng)新是圖書館發(fā)展具有決定性的因素和主要動力。圖書館發(fā)展要符合人和社會發(fā)展的要求，圖書館必須代表先進(jìn)文化的時代精神，保持健康發(fā)展的狀態(tài)，促進(jìn)人和社會的協(xié)調(diào)發(fā)展。圖書館發(fā)展趨勢表現(xiàn)在圖書館文獻(xiàn)以藏為主的“書本主義”向以用為主的“人本主義”觀念發(fā)展，局部范圍開放向社會全面開放發(fā)展，加快步伐向合作協(xié)調(diào)化、資源共享化、法律保障化、服務(wù)平等化、管理科學(xué)化和科學(xué)技術(shù)應(yīng)用化的方向發(fā)展。在圖書館發(fā)展過程中存在一系列相關(guān)的問題：圖書館與人和社會發(fā)展需要的關(guān)系問題，圖書館實(shí)踐與理論發(fā)展的關(guān)系問題，圖書館與科學(xué)技術(shù)發(fā)展的關(guān)系問題，知識與載體形態(tài)發(fā)展變化的關(guān)系問題，客觀知識和主觀知識的關(guān)系問題，人文主義和科學(xué)主義的關(guān)系問題等，這些問題都是圖書館發(fā)展論研究的主要內(nèi)容。樹立圖書館可持續(xù)發(fā)展觀，做好可持續(xù)發(fā)展策略準(zhǔn)備，以保證圖書館進(jìn)入最佳的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。

4　圖書館哲學(xué)問題研究的意義

4．1理論意義

針對我國圖書館哲學(xué)研究現(xiàn)狀與問題，提出問題研究是圖書館哲學(xué)研究的基本方法。分析問題研究的特征、設(shè)計程序、建立運(yùn)行機(jī)制，發(fā)揮其建構(gòu)圖書館哲學(xué)理論體系的功能作用。問題研究方法是圖書館哲學(xué)方法論的重要組成部分，具有獲取科學(xué)認(rèn)識、建構(gòu)理論體系的功能作用。

提出問題系統(tǒng)的研究思路和方案，取得圖書館哲學(xué)研究的初步成果。理解和把握圖書館哲學(xué)研究的目標(biāo)、性質(zhì)、特征和內(nèi)容，對其本體論、價值論和發(fā)展論等主要問題進(jìn)行探討。以哲學(xué)原理、歷史唯物觀和科學(xué)發(fā)展觀，論證圖書館哲學(xué)命題成立的合理性和科學(xué)性，明確了圖書館哲學(xué)的概念定義及其內(nèi)涵、研究對象、學(xué)科性質(zhì)、體系結(jié)構(gòu)、研究內(nèi)容及其研究方法。在問題研究過程中，提出一系列的概念、范疇、觀念和理論，采取“抽想到具體”的研究方法，初步形成圖書館哲學(xué)理論的體系結(jié)構(gòu)，明確研究思路、研究方案、研究內(nèi)容和研究方向，展現(xiàn)出圖書館哲學(xué)研究的新局面。

篇(3)

社會哲學(xué)在理論中占有非常重要的地位，從這個意義上講,社會哲學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科,事實(shí)上,能夠擴(kuò)大和深化馬克思理論的影響。此外,隨著改革開放的深入,社會哲學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科在我國發(fā)展,產(chǎn)生了一些令人興奮的研究論文和著作。然而,在社會哲學(xué)的基本問題--社會哲學(xué)的研究對象和方法,學(xué)者們還沒有形成一個統(tǒng)一的知覺和認(rèn)知。馬克思的理論是最先進(jìn)的人類文化,都有其深刻的社會哲學(xué)。在馬克思的哲學(xué)思想,對于社會哲學(xué)都在研究對象、研究方法具有重要的指導(dǎo)意義。

一、社會哲學(xué)的研究對象

哲學(xué)的性質(zhì)是革命的，馬克思指出："哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。"哲學(xué)將哲學(xué)從"天國"拉回到了"塵世間"，他并沒有給我們設(shè)定一個未來，也沒有預(yù)測一個科學(xué)社會的到來，而是強(qiáng)調(diào)物質(zhì)基礎(chǔ)在社會變革中的重要性。無論是黑格爾還是費(fèi)爾巴哈，所有以前的哲學(xué)都是在解釋世界，他們的歷史僅僅是觀念中的歷史。在此，馬克思通過對德國古典哲學(xué)的批判，指明了歷史所真正應(yīng)當(dāng)研究的是社會的現(xiàn)實(shí)生活。

社會哲學(xué)同哲學(xué)是具有相同的理論旨趣的。因此，我們可以把社會哲學(xué)界定為：作為對現(xiàn)代社會的總體反思，社會哲學(xué)是關(guān)于現(xiàn)代社會的本質(zhì)特征及發(fā)展規(guī)律的理論。

社會哲學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科，是在現(xiàn)代生產(chǎn)，以完成工業(yè)革命和市場制度的確立，社會哲學(xué)的蓬勃發(fā)展。從社會哲學(xué)，社會哲學(xué)產(chǎn)生至今，經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段，但它是否是一個階段，是根據(jù)它目前的社會生活。因此，社會哲學(xué)是不同的社會發(fā)展階段的社會結(jié)構(gòu)的解釋，反思和批判。隨著歷史的發(fā)展，社會哲學(xué)研究更應(yīng)立足于現(xiàn)實(shí)。因此，在社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制的建立，傳統(tǒng)向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的加速的過程中，中國社會哲學(xué)，不能根據(jù)傳統(tǒng)和未來的社會，也不能立足社會，一般的社會，而只能根據(jù)現(xiàn)代社會，只有到了現(xiàn)代社會，包括中國，泛化，反射，解釋，改造，建設(shè)和批評。就現(xiàn)代社會來看，它既具有一切社會都具有的普遍規(guī)定性，又具有與傳統(tǒng)社會和未來社會相區(qū)別的特殊規(guī)定性。而現(xiàn)代社會的特殊性，既表現(xiàn)為現(xiàn)代社會的表層特征，又表現(xiàn)為貫穿現(xiàn)代社會各要素、各領(lǐng)域的社會內(nèi)在整體特征。把這兩方面結(jié)合起來，可以說社會哲學(xué)是研究和揭示現(xiàn)代社會的本質(zhì)特征。而揭示現(xiàn)代社會的本質(zhì)特征，可以說是一切社會哲學(xué)的目標(biāo)和任務(wù)。

社會哲學(xué)作為對現(xiàn)代社會的總體反思，就要體現(xiàn)現(xiàn)代社會的特點(diǎn)。現(xiàn)代社會是從傳統(tǒng)社會發(fā)展而來的，又是被未來社會所代替的。因此，它表現(xiàn)為一個生成、發(fā)展及消亡的過程。總之，社會哲學(xué)要揭示和發(fā)現(xiàn)社會生成和發(fā)展的一般規(guī)律與模式。

二、社會哲學(xué)的研究方法

社會哲學(xué)的建立，不僅需要確定合適的對象，而且需要科學(xué)的研究方法。因?yàn)檠芯糠椒ǖ牟煌瑫?dǎo)致不同的研究結(jié)果。科學(xué)的結(jié)果需要科學(xué)的方法。當(dāng)代社會哲學(xué)領(lǐng)域的各種觀點(diǎn)、思想和學(xué)說的區(qū)別，歸根結(jié)底來源于研究者在方法上的差異。

20世紀(jì)80年代我國隨著市場經(jīng)濟(jì)在中國大地上的興起，人們的實(shí)踐發(fā)生了巨大變化的方式。社會哲學(xué)這一概念也是第一次正式出現(xiàn)在國內(nèi)學(xué)術(shù)界。但是，只是隨著市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展還不成熟，社會哲學(xué)也只是表明人們從歷史哲學(xué)對社會哲學(xué)的希望。但在90年代，改革開放的深入發(fā)展，市場經(jīng)濟(jì)在一定規(guī)模之后，現(xiàn)實(shí)生活中的問題讓人們社會哲學(xué)的思維方式。今天我們討論一個新的社會問題，諸如公平與效率的關(guān)系，市場經(jīng)濟(jì)與道德生活的關(guān)系，價格，社會轉(zhuǎn)型，市民社會的建構(gòu)，是社會的哲學(xué)思考，已經(jīng)有意識地運(yùn)用的社會哲學(xué)。

馬克思在對人類的社會進(jìn)程進(jìn)行研究之時，采用了多種方法對社會進(jìn)行了全面的分析，主要包括結(jié)構(gòu)主義、歷史主義和批判的方法等等，在注重對靜態(tài)的結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析的同時，又注重對動態(tài)規(guī)律的研究。對于社會內(nèi)在結(jié)構(gòu)的靜態(tài)描述我們應(yīng)該注重結(jié)構(gòu)主義的方法，而在對于社會規(guī)律以及社會演進(jìn)過程的研究則應(yīng)當(dāng)注重歷史主義的方法。因此，要建立真正的社會哲學(xué)，我們必須把各種不同的方法有機(jī)的統(tǒng)一起來，由于馬克思理論本身的科學(xué)性，以及它自身所具有的理論綜合性，要求我們必須以理論為核心理論，這是由其自身所具有的科學(xué)性所決定的。

三、以的視角研究社會哲學(xué)的意義

自理論產(chǎn)生以來，它就具有強(qiáng)大的生命力。因此，只有在的視域下，社會哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展才能成為可能。同時，也只有在思想的指導(dǎo)下進(jìn)行社會哲學(xué)的研究，才是合情的，也是合理的。以的視角來研究社會哲學(xué)，具有重大的歷史與現(xiàn)實(shí)意義。

首先,馬克思的社會哲學(xué)的迫切需求,中國當(dāng)前的社會現(xiàn)實(shí)。哲學(xué)的精華是時代精神的,西方社會哲學(xué)理論可以獲得相當(dāng)大的發(fā)展,關(guān)鍵在于它能夠滿足社會需求的變化。然而,我國的社會哲學(xué)的研究開發(fā)進(jìn)展慢,有些研究深度和力量得到加強(qiáng)。根據(jù)我國實(shí)際,只有堅持以馬克思的核心理念和指導(dǎo)地位,為了滿足社區(qū)真正的需要在當(dāng)前的中國。

其次，社會哲學(xué)對于當(dāng)前我國社會科學(xué)的重新建設(shè)具有時代意義。社會科學(xué)是根據(jù)每個國家具體的國情建立的，因此，每一個國家都有不同的社會科學(xué)理論，外來的社會科學(xué)理論由于是源于西方國家的經(jīng)驗(yàn)，因此，其理論不足以解釋和指導(dǎo)當(dāng)前中國的情況。因此，要建設(shè)符合中國國情的社會科學(xué)，必須使社會科學(xué)"本土化"，這就需要社會哲學(xué)的幫助。

第三，社會哲學(xué)有利于推動對社會的總體把握。雖然社會哲學(xué)的興起，是由于當(dāng)前社會現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的需要。但是，反過來，對社會哲學(xué)的研究，又可以促進(jìn)對人類社會的總體把握。社會哲學(xué)作為一種理論活動，一種哲學(xué)層面的研究，必定會超越特定的實(shí)踐興趣，進(jìn)而上升到對于人類社會生活的普遍本質(zhì)把握的層面。這樣一種對人類社會的總體把握，正是社會哲學(xué)的主要任務(wù)。

篇(4)

關(guān)鍵詞： 劉再復(fù)；紅學(xué)研究；悟證法；述評

劉再復(fù)先生作為國內(nèi)知名學(xué)者，雖從未自詡為紅學(xué)家，但卻為紅學(xué)研究領(lǐng)域做出更為深廣的別開生面的開掘。從2005年開始，在短短幾年間，他先后出版發(fā)表了《紅樓夢悟》、《共悟紅樓》、《紅樓人30種解讀》、《紅樓哲學(xué)筆記》等紅學(xué)著作與《悲劇與荒誕劇的雙重意蘊(yùn)》、《〈紅樓夢〉與中國哲學(xué)》、《〈紅樓夢〉與西方哲學(xué)》等單篇紅學(xué)研究論文，援引中西文學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)理論，自覺地摒棄了索隱派繁縟的考證與無由猜測，運(yùn)用直觀把握方式，重視《紅樓夢》的精神內(nèi)涵，不僅以《紅樓夢》作為審美對象，而且更以《紅樓夢》作為生命感悟與精神開掘的對象，巧妙地將美學(xué)、哲學(xué)、宗教學(xué)、文學(xué)有機(jī)結(jié)合起來，以感悟的方式解讀《紅樓夢》，無疑在紅學(xué)研究叢林中自立一家，為紅學(xué)研究指出向上一路。簡而言之，劉再復(fù)先生的紅學(xué)研究大體具有以下的特點(diǎn)：

一、援引中西理論，深入揭示《紅樓夢》思想內(nèi)涵

劉再復(fù)先生紅學(xué)研究的最突出特點(diǎn)，是援引中西文學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)理論，作為聯(lián)系比較的參照系，不僅重視宏觀的把握與微觀的文本細(xì)讀，而且重視精神內(nèi)涵與審美意蘊(yùn)的開掘。這種比較聯(lián)系，諸如“《紅樓夢》與中國哲學(xué)”、“《紅樓夢》與西方哲學(xué)”、“曹雪芹和陀思妥耶夫斯基”、“騎士精神與女兒崇拜”、“曹雪芹與尼采的貴族主義”、“曹雪芹與斯賓諾莎的泛神論”、“《紅樓夢》與馬克思的歷史唯物論”、“曹雪芹與海德格爾的死亡哲學(xué)”等等，開辟出紅學(xué)研究的許多新視角，力求從根本上扭轉(zhuǎn)《紅樓夢》研究中索隱派繁縟的考證與無由猜測的研究方向，令《紅樓夢》彰顯自身超越具體歷史與個人局限的永久的審美魅力。而最具代表性的比較與聯(lián)系，一是援引海德格爾的存在論探索《紅樓夢》的哲學(xué)內(nèi)涵，一是對西方有關(guān)荒誕意識理論的借鑒。

劉再復(fù)先生援引海德格爾的存在論，指出《紅樓夢》是從‘存在’層面的提問。在海德格爾的存在論里，死既是時間的標(biāo)界，又是生的參照系，因?yàn)檫@一未定的必然，才使人對存在意義的把握成為可能。劉再復(fù)由此加以聯(lián)系比較，認(rèn)為曹雪芹在《紅樓夢》中所展示的人物形象，盡管身份、地位、權(quán)力、財富相差懸殊，但正如其在書中所一再強(qiáng)調(diào)的“縱有千年鐵門檻，終須一個土饅頭”一樣，最后的歸宿均為墳?zāi)埂２⑦M(jìn)一步指出曹雪芹對人生的思考與海德格爾“未知死，焉知生”的思路相通，即人在面對必有一死這一無可遁逃的必然后，才能認(rèn)真思考如何生這一人生命題。不過二者對待死亡的態(tài)度卻有巨大的差別，海德格爾強(qiáng)調(diào)的是存在只有在死亡面前才能充分敞開，在死亡面前僅有赴死的悲壯，這一哲學(xué)的中心點(diǎn)是禮贊毀滅、鼓動毀滅，在毀滅中實(shí)現(xiàn)存在意義哲學(xué)，而曹氏則全然不同，《紅樓夢》一書中主人公賈寶玉為一個個生命的死亡而一一感傷，尤其是對青春生命的死亡，更是悲痛不已。而晴雯、尤三姐等女性雖均有赴死無畏的勇氣，但卻是悲憤盈胸，而見到他們死亡的大愛者更是肝腸寸斷，悲慟欲絕。柳湘蓮為尤三姐之死，揮慧劍斬斷塵緣，賈寶玉為晴雯之死而撰寫且歌且哭的《芙蓉女兒誄》，面對死亡痛惜的背后，是對生命的極端珍惜與無限眷念。在海德格爾的哲學(xué)中，讀不出珍惜，更談不上眷念，看不到死亡后的感傷。因此，與曹雪芹雖同為面對死亡，循著“未知死，焉知生”的思路思索人生，但一個認(rèn)定的是唯有在死亡面前存在才充分敞開，一個創(chuàng)造的哲學(xué)是存在在愛的面前才充分敞開，應(yīng)該說一為絕情主義哲學(xué)，一為傷感主義哲學(xué)。劉再復(fù)先生以海德格爾的存在論作為聯(lián)系比較的參照，來探索《紅樓夢》的哲學(xué)內(nèi)涵，從而賦予存在與死亡這一人生命題以一種深邃的哲學(xué)思索，這無疑更為準(zhǔn)確地貼近《紅樓夢》被文學(xué)形式所遮蔽的哲學(xué)內(nèi)涵，令我們完全有可能探尋《紅樓夢》人物更為博大的情感空間。顯然，這不僅是劉再復(fù)先生對《紅樓夢》哲學(xué)意蘊(yùn)的細(xì)致探析，更是對《紅樓夢》人物精神境界的深入挖掘。

篇(5)

【關(guān)鍵詞】生態(tài)唯物主義;歷史唯物主義;實(shí)踐

一、福斯特對馬克思生態(tài)學(xué)思想的論證及其問題

在福斯特看來,馬克思的唯物主義就是生態(tài)唯物主義,馬克思批判地繼承并超越了伊壁鳩魯以來的唯物主義傳統(tǒng),達(dá)到了唯物主義自然觀與唯物主義歷史的統(tǒng)一。為論證馬克思的生態(tài)學(xué)思想,福斯特所做的工作主要是梳理馬克思的思想發(fā)展史,整理出馬克思唯物主義思想的歷史譜系,其論證的主要節(jié)點(diǎn)有以下三個方面。

(1)伊壁鳩魯是福斯特考察唯物主義的歷史起點(diǎn)。在福斯特看來,伊壁鳩魯哲學(xué)的兩大要素是反對宗教目的論和自然決定論,二者又是相互關(guān)聯(lián)的,反對目的論是為理解自然服務(wù)的,這是伊壁鳩魯?shù)淖罱K目的。福斯特進(jìn)而認(rèn)為,唯物主義本身的發(fā)展就是伊壁鳩魯?shù)哪康摹！耙帘邙F魯推進(jìn)了一種主要是思辨型的唯物主義,它完全不同于柏拉圖的那種對思辨的唯心主義式熱愛。”①但這并不符合歷史事實(shí)。作為對希臘化時代狀況的反應(yīng),伊壁鳩魯哲學(xué)的主題是倫理學(xué),即人的幸福問題,物理學(xué)是從屬于倫理學(xué)的,而不是相反;自然在伊壁鳩魯那里并不構(gòu)成獨(dú)立的認(rèn)知意義,福斯特是以近代哲學(xué)認(rèn)識論框架生搬硬套在晚期希臘哲學(xué)上。

(2)福斯特對馬克思博士論文的解讀。福斯特認(rèn)為,“馬克思回顧了伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué),為的是揭示伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)是怎樣預(yù)示了17世紀(jì)至18世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動中的唯物主義、人文主義和抽象的個人主義的興起的。”②馬克思受到伊壁鳩魯唯物主義的自然哲學(xué)的影響,批判宗教和目的論,對馬克思來說,伊壁鳩魯最重要的遺產(chǎn)就是唯物主義和人文主義。這時的馬克思在用唯心主義的形式表達(dá)唯物主義的思想內(nèi)容。

(3)費(fèi)爾巴哈在馬克思思想發(fā)展過程中的作用。福斯特認(rèn)為,費(fèi)爾巴哈的《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時綱要》在黑格爾的自然哲學(xué)體系上實(shí)現(xiàn)了與黑格爾的決裂,恢復(fù)了感覺論的自然唯物主義原則;通過費(fèi)爾巴哈,馬克思徹底擺脫了黑格爾的唯心主義,重新確認(rèn)實(shí)在論和自然主義。盡管馬克思后來“批判了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中的思辨的、非歷史方面的內(nèi)容,但是,費(fèi)爾巴哈自然主義的唯物主義仍然回響在馬克思成熟的歷史唯物主義之中。”③這成為馬克思批判宗教思想不可缺少的一部分。

福斯特完全沒有認(rèn)識到費(fèi)爾巴哈哲學(xué)實(shí)質(zhì)及其理論貢獻(xiàn),他是站在現(xiàn)代形而上學(xué)的立場上來理解費(fèi)爾巴哈的。事實(shí)上,費(fèi)爾巴哈對黑格爾思辨哲學(xué)的批判是對整個哲學(xué)即一般哲學(xué)――形而上學(xué)的批判,這其中既包括抽象的唯心主義,也包括抽象的唯物主義。這才是真正影響馬克思之處。馬克思接受了費(fèi)爾巴哈的感性對象性原則,從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā),批判黑格爾的法哲學(xué)和國家哲學(xué),進(jìn)而討伐整個形而上學(xué),并最終以對象性的活動即實(shí)踐為基礎(chǔ)完成對以黑格爾為代表的近代形而上學(xué)的批判,在本體論上實(shí)現(xiàn)最本質(zhì)的革命。

二、評價

首先,福斯特在根本上是從近代西方哲學(xué)認(rèn)識框架出發(fā)解讀馬克思,把馬克思拉回到康德以前。福斯特所理解的唯物主義是所謂本體論的唯物主義、認(rèn)識論的唯物主義和實(shí)踐唯物主義三者的湊泊,福斯特先確立了一般唯物主義立場(即本體論和認(rèn)識論的唯物主義),再說明馬克思哲學(xué)隸屬于一般唯物主義,最后指出馬克思哲學(xué)的特征,馬克思“在他更普遍的唯物主義自然觀和科學(xué)觀中,他既接受了‘本體論的唯物主義’也接受了‘認(rèn)識論的唯物主義’。”④這樣的論述結(jié)構(gòu)本身就說明,福斯特的哲學(xué)結(jié)構(gòu)仍然處于近代西方哲學(xué)認(rèn)識論框架之內(nèi),這本質(zhì)上是一種形而上學(xué)。福斯特所理解的馬克思正是馬克思本人所反對和批判的。

其次,馬克思哲學(xué)是一般唯物主義還是歷史唯物主義?事實(shí)上,馬克思理論關(guān)注的重點(diǎn)始終落在人類社會,尤其是市民社會上,他從來就沒有返回到一般唯物主義立場,先確立抽象的本體論的唯物主義,再結(jié)合社會歷史形成唯物主義歷史觀。這種理解仍然依附于現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制,而馬克思哲學(xué)所針對卻恰恰是全部形而上學(xué)。馬克思的歷史唯物主義并不涉及自然與社會的領(lǐng)域劃分,而是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的、針對形而上學(xué)的根本性歷史原則,即站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上來解釋人與自然、人與人之間的關(guān)系。因此,歷史唯物主義才是我們理解其他一切哲學(xué)理論和哲學(xué)問題的真正的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。

最后,關(guān)于實(shí)踐。在福斯特的語境下,實(shí)踐是唯物主義歷史觀中的一個范疇,是社會變化中一個推動環(huán)節(jié),與唯物主義自然觀基本無涉。福斯特著重強(qiáng)調(diào)的是唯物主義的辯證特征,而少有提及實(shí)踐,實(shí)踐在其理論中并不構(gòu)成基礎(chǔ)地位。他所謂的“新陳代謝”也仍然是缺乏歷史規(guī)定性的抽象概念,因?yàn)槿伺c自然的物質(zhì)變換關(guān)系歷史具體地取決于人類的實(shí)踐的發(fā)展水平,離開這一點(diǎn)強(qiáng)調(diào)所謂的“新陳代謝”便容易失去客觀規(guī)定性,從而陷入主觀主義。但是,實(shí)踐是什么?

馬克思說:“全部社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實(shí)踐中以及對這個實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”⑤在當(dāng)代哲學(xué)理論中,“實(shí)踐”一詞的內(nèi)涵幾乎無所不包,濫觴為包括了從日常生活、飲食起居到理論研究、文化活動等等的一切人類活動。而實(shí)踐若包括了一切也就失去了一切。因此,必須確定實(shí)踐的內(nèi)核,即根本的、基礎(chǔ)的、第一性的方面,這就是以生產(chǎn)力為根本的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),而生產(chǎn)力就是人們以使用工具制造工具為特征和標(biāo)志的物質(zhì)生產(chǎn)的實(shí)踐活動。因此,實(shí)踐作為區(qū)別人的活動與動物活動的特征,其基礎(chǔ)的含義便首先是以使用―制造工具為根本的物質(zhì)性操作活動,也就是社會生產(chǎn)活動。人以此為基礎(chǔ)區(qū)別于其他動物,形成了不同于任何其他動物群體的人類社會物質(zhì)文明和精神文明。以使用制造工具為特征的人類物質(zhì)性生存勞動,這才是實(shí)踐的內(nèi)核。明確這一點(diǎn),才能真正理解馬克思哲學(xué)――歷史唯物主義。

【參考文獻(xiàn)】

[1](美)約翰?貝拉米?福斯特:《馬克思的生態(tài)學(xué)――唯物主義與自然》,高等教育出版社2006年版,第40頁。

篇(6)

關(guān)鍵詞：維特根斯坦；奧斯汀；哲學(xué)治療；概念考察

中圖分類號：B521文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1006-723X（2013）05-0001-04

各門具體學(xué)科的任務(wù)是對各種自然和社會現(xiàn)象提出假設(shè)、理論和觀點(diǎn)，而哲學(xué)與其他學(xué)科不是平行關(guān)系，哲學(xué)是要對理論與觀點(diǎn)的背景進(jìn)行考察，這種考察就是語言分析。二十世紀(jì)的西方哲學(xué)發(fā)生語言轉(zhuǎn)向，在這一轉(zhuǎn)向中，哲學(xué)的這種任務(wù)更為明確了，因?yàn)檫^去的哲學(xué)與其他學(xué)科沒有完全分化，理論建構(gòu)與語言分析這兩種工作在哲學(xué)中是并存的。在語言轉(zhuǎn)向之后，理論建構(gòu)的任務(wù)留給其他具體學(xué)科去做，而語言分析這項(xiàng)工作則是哲學(xué)的職責(zé)。也許，有些人仍然會認(rèn)為，理論建構(gòu)也屬于哲學(xué)的任務(wù)，這是因?yàn)椋诟鱾€具體領(lǐng)域的探索還沒有成熟到可以分化為一門學(xué)科之前，對它的探究就離不開思辨，這種思辨屬于哲學(xué)。因此，我們可以說，現(xiàn)代哲學(xué)中盡管依然存在理論建構(gòu)，但哲學(xué)的核心任務(wù)是語言分析。

在二十世紀(jì)的語言轉(zhuǎn)向運(yùn)動中，語言哲學(xué)流派中的兩位代表人物——維特根斯坦和奧斯汀——起著深遠(yuǎn)的作用。他們從不同路徑提出哲學(xué)的任務(wù)是哲學(xué)治療，是對觀念的批判和對概念的澄清。我們可以看出兩人的思想互相溝通，交相輝映。

路德維希·維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889—1951），奧地利裔英國人，在劍橋大學(xué)接受哲學(xué)教育。他早期認(rèn)為，日常語言雖然完美，但它的表面語法迷惑我們，我們需要建構(gòu)一種理想語言，即邏輯語言，來對世界的結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析。后期他轉(zhuǎn)向日常語言分析，他不再認(rèn)為精確的理想語言是可能的，我們只需要分析日常語言的用法。他不再專注于建立整齊劃一的命題理論，而是強(qiáng)調(diào)對多樣性的語言游戲進(jìn)行分析。

J.L.奧斯汀（J.L.Austin，1911—1961），英國哲學(xué)家，是個有著深厚古典語文學(xué)素養(yǎng)的學(xué)者，對語言有著敏銳的直覺。他的語言分析即有微妙嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬓裕诛@示出對語言的精微感覺，是日常語言哲學(xué)的典范。他的旨趣就是努力去挖掘日常語言中蘊(yùn)含的智慧。

一、為什么說哲學(xué)就是對哲學(xué)病的治療？

維特根斯坦與奧斯汀常常在兩個意義上使用“哲學(xué)”一詞。維特根斯坦有時把哲學(xué)看作是一種哲學(xué)病，這種哲學(xué)病是人們普遍具有的，它指人們的理智受到語言的蠱惑而形成的思想疾病，這種作為哲學(xué)病的哲學(xué)正是他所要批判的。有時，他又在正面意義上使用這個詞。在他的一些重要的哲學(xué)著作的書名中都有這個詞，如《邏輯哲學(xué)論》、《哲學(xué)研究》、《哲學(xué)評論》、《哲學(xué)語法》等等，這個意義上的哲學(xué)指哲學(xué)治療。奧斯汀的哲學(xué)著作和論文大多是論戰(zhàn)性的，是對其他一些哲學(xué)家的反駁，他認(rèn)為這些哲學(xué)家體現(xiàn)出的混亂其實(shí)是替罪羊，哲學(xué)疾病是每一個人都會犯的。

為什么會產(chǎn)生壞的哲學(xué)呢？為什么我們不可以一開始就踏上真理的道路呢？古希臘人一開始就被這個問題困惑，就思考真理的道路與意見的道路。西諺云：to be human is to be err。是人就會犯錯誤。越是低等動物，越是依本能生活，也就越少犯錯誤。人是理智的動物，有自由，也就有出錯的可能性。陳嘉映說：“從我的看法和體驗(yàn)開始，才有超越我的看法和體驗(yàn)的真理來臨……成見對真理具有積極的構(gòu)成作用。真理是一種克服，是對我們成見的克服。”[1]（P171）因此，沒有壞哲學(xué)就不會有哲學(xué)，去掉壞哲學(xué)就是真正的哲學(xué)。

人始終是在迷途中領(lǐng)悟。在維特根斯坦和奧斯汀看來，我們每一個人身上都有一個哲學(xué)家。這里說的“哲學(xué)家”，指被哲學(xué)問題困惑的人。奧斯汀說：“我想，如果我們關(guān)注這些事情，我們能清除哲學(xué)中的一些錯誤；畢竟，哲學(xué)被用作替罪羊，它展現(xiàn)的錯誤實(shí)際上是每個人都犯的錯誤。”[2]（P252）維特根斯坦始終認(rèn)為，哲學(xué)問題來自語言的蠱惑，一旦消除了蠱惑，哲學(xué)問題也就消解了。前期維特根斯坦說：“人生問題的解答在于這個問題的消除。”[3]（P104）后期維特根斯坦也說：“哲學(xué)問題應(yīng)當(dāng)完全消失。”[4]（P78）

人是語言的動物，我們在語言層面上與現(xiàn)實(shí)打交道，語言性質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)就是我們的原初經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)然，建筑、繪畫、音樂、舞蹈等等也有意義，甚至這些形式是語言不可替代的。不過，我們?nèi)匀豢梢哉f，語言是我們最重要的意義凝聚的形式，其他的形式或多或少離不開語言這種形式。但是，語言不是透明的，它猶如一座復(fù)雜的迷宮。語言在顯現(xiàn)著的同時也在掩蔽著，在說出什么的同時就有掩蔽，這種掩蔽恰恰保護(hù)語言的豐富性。如果我們不能理解語言的這種本質(zhì)特征，不能把握語詞的恰當(dāng)用法，我們在理解時就容易做簡單化的概括，把管著某一片事情的道理任意拉抻，延伸到其他事情中去。

奧斯汀常常批評哲學(xué)思考中的過度概括的習(xí)慣。奧斯汀說，很多哲學(xué)家有理論的野心，容易做出簡單輕率的概括，嗜好野心勃勃的二分法，熱衷于發(fā)明一些光溜溜的單薄的技術(shù)性術(shù)語。這樣，看上去似乎清晰、抽象，其實(shí)充塞著大量無意義的觀念與行話。他說我們需要“摒棄一體化的積習(xí)，摒棄根深蒂固的對外觀整飭的二分法的膜拜。”[5]（P7）“一體化（ gleichschalten）”一詞有著政治上的暗示意義。在納粹時期的德國，它成了一個流行詞，意指將工會、警察、媒體、大學(xué)等等原先多少有些自治的團(tuán)體全部整合在一起，歸于納粹的控制。這個詞語進(jìn)一步意指把知識精英整合入納粹政黨。奧斯汀在使用這個詞時，自然暗示了權(quán)力以純粹化的名義對精神進(jìn)行規(guī)訓(xùn)。

哲學(xué)思想不是對精神的規(guī)訓(xùn)，而是讓精神就事物本身的樣子來看待事物。事物如何顯現(xiàn)，事物是什么，這由語言道出。在做哲學(xué)時，我們需要傾聽語言的道說。因此，哲學(xué)探索面對的不是事物現(xiàn)象，而是事物現(xiàn)象的陳述方式。維特根斯坦說：“本質(zhì)在語法中道出自身。”[4]（P178）道理就蘊(yùn)含在語言之中，做哲學(xué)是挖掘出這種道理，把它明述出來。我們不可以用理論建構(gòu)的方式來講述道理，那樣恰恰扭曲了道理。維特根斯坦和奧斯汀兩人對“哲學(xué)理論”都抱有高度警惕。哲學(xué)不是存在于某些命題、理論中，而是體現(xiàn)在整個語言中。我們需要做的，是澄清語言中哪些表述是有意義的，哪些是無意義的，以此來消解哲學(xué)問題。

我們總是傾向于問些沒有意義的問題，這源自一種心智的不安。我們需要劃出概念有意義使用的界限，禁止這些問題的提出，這樣才能使心智安寧。越界的問題表面上似乎有一種深度，其實(shí)是偽問題，它沒有答案。只有在有答案的地方，才有問題。這種心智的不安，是每一人在思考時都會產(chǎn)生的，它并不唯獨(dú)屬于哲學(xué)家。奧斯汀說：“哲學(xué)被用作替罪羊，它展現(xiàn)的錯誤實(shí)際上是每個人都犯的錯誤。”[2]（P252）

二、在日常語言的地面上消解哲學(xué)困惑

兩千多年的哲學(xué)史充斥著爭論、反駁和反反駁，很多爭論往往沒有成效，甚至是可笑、混亂的。在分析哲學(xué)流派看來，這種局面是可以結(jié)束的，只要我們對概念的使用進(jìn)行分析、論證。

維特根斯坦和奧斯汀認(rèn)為，要結(jié)束這種混亂的局面，我們必須回到日常語言這個地面。很多哲學(xué)家往往認(rèn)為日常語言不準(zhǔn)確，希望構(gòu)造一種元語言，一種理想語言。奧斯汀反駁說：“我們所擁有的共同詞匯體現(xiàn)了許多世代的生存中人們所發(fā)現(xiàn)的值得劃分的一切區(qū)分以及值得標(biāo)示的聯(lián)系：與你或我在午后的安樂椅上構(gòu)想出來（這是人們最喜歡采用的方法）的那些詞相比，這些詞確實(shí)可能數(shù)量更多，更可靠（因?yàn)樗鼈円呀?jīng)經(jīng)受住長期的適者生存的考驗(yàn)），更微妙（至少在一切日常的合理的實(shí)際事務(wù)中是這樣的）。”[6]（P121）

日常語言中天然呈現(xiàn)出的差異比一些哲學(xué)家做出的語詞意義的區(qū)分更堅實(shí)、更自然、更豐富。因此，奧斯汀做哲學(xué)，要求轉(zhuǎn)向日常語言這個曲折回環(huán)的地面。同樣，維特根斯坦不承認(rèn)有超級語言，他要求從理想語言回到日常語言，從光滑的平面下降到粗糙的地面。[4]（P107）日常語言這個地面是哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)和堅實(shí)的腳踏石。回到日常語言這個粗糙的地面上，哲學(xué)思考就不會生造出高度概括的理論大廈，這樣才能真正澄清事物現(xiàn)象，而不是偽造出清晰。

哲學(xué)不是建構(gòu)理論，它只是描述語詞的用法。“哲學(xué)只確認(rèn)人人認(rèn)可的東西。”[4]（P243）這里，我們需要解釋“描述”這個詞的用法，或者說描述“描述”這個詞的用法。“描述”這個詞，容易使人誤解，讓人以為哲學(xué)家可以任意描述語詞的用法。但是，如果我們不用“描述”這個詞，而是用“陳述”這個詞，又會帶來另一層誤解，讓人以為哲學(xué)家對語詞的用法具有權(quán)威性。因此，我們還是只好說“哲學(xué)描述語詞的用法”，畢竟這種說法暗含了語詞的用法有客觀性。

說哲學(xué)只是描述語詞的用法，這并不是認(rèn)為我們的語言就是最終的上訴法庭。日常詞語不是最后之詞，它處于變化之中。語言沒有什么完美不完美的，只有在一具體的范疇內(nèi)，我們才可以談?wù)撃呈挛锸欠裢昝馈Ｈ祟愓Z言總是符合于并相應(yīng)于一定的人類生活形式的，對于不同的生活形式，我們不可以說哪個更完美，語言同樣如此。維特根斯坦說，語言沒有是否完備的問題。他說：“把化學(xué)符號和微積分符號納入我們的語言之前，我們的語言是否完備呢？因?yàn)檫@些新符號就像我們語言的郊區(qū)。（應(yīng)該有多少房舍和街道，一座城市才成其為城市？）我們的語言可以被看作是一座老城，錯綜的小巷和廣場，新舊房舍，以及在不同時期增建改建過的房舍。這座老城四周是一個個新城區(qū)，街道筆直規(guī)則，房舍整齊劃一。”[4]（P13）完美、完備是相對一定范型而言的，我們不好說一片森林、一種語言是否完備或完美。它們是逐漸生長起來的。在語言中，我們當(dāng)然可以設(shè)想出一些新的重要的區(qū)分和聯(lián)系，但它們依賴于更基層的分分合合。

哲學(xué)只是描述、整理語言中天然存在的分分合合，這些差異在某種意義上是我們已經(jīng)知道的，因此，哲學(xué)不提供任何新的東西，而是把語言中暗含的那些分合與差異明述出來。哲學(xué)的困難在于對這些瑣碎的事情進(jìn)行綜合。由于傳統(tǒng)哲學(xué)中很多概念的用法混淆不清，才產(chǎn)生這些哲學(xué)問題。哲學(xué)問題發(fā)生在語言空轉(zhuǎn)的時候，而不是在它正常工作的時候。概念考察致力于整理這些概念，提供關(guān)于這些概念的恰當(dāng)運(yùn)作的綜觀，由此揭示出傳統(tǒng)問題的混亂。

經(jīng)過哲學(xué)分析后，我們?nèi)匀煌Ａ粼谌粘ＵZ言這個起點(diǎn)上。語言分析揭示出一些基本概念被誤用了，也就自然消解了哲學(xué)問題和理論。 “我們摧毀的只是搭建在語言地基上的紙房子，從而讓語言的地基干凈敞亮。”[4]（P74）摧毀了哲學(xué)理論，我們沒有任何損失，因?yàn)樗鼈冎皇羌埛孔印＞S特根斯坦說：“學(xué)習(xí)哲學(xué)實(shí)際上是回憶。我們記住我們實(shí)際上是在用這種方式使用語詞。”[7]（P39）因此，我們可以在這種意義上重新理解柏拉圖的“學(xué)習(xí)即回憶說”。在做哲學(xué)時，我們是在回憶我們實(shí)際上是在用這種方式使用語詞。思想就是返步、懷念，對已有的思想（它就蘊(yùn)含在我們的語言中）的懷念。

三、哲學(xué)治療是探究的藝術(shù)

哲學(xué)是對語言的反思，作為治療的哲學(xué)就是分析語法或者說考察概念。這種治療活動是一種藝術(shù)，它沒有一定的程式。概念考察是具體而微的，是在各種具體的語言游戲中分析概念的意義。 “語言游戲一旦發(fā)生變化，概念也就隨之發(fā)生變化，而概念的變化又引起詞的意義的變化。”[8]（P12）語言游戲是指語言活動與非語言活動交織成一片，因此，語言哲學(xué)并不是叫我們僅僅停留在語言的層面上，它重視事物本身。在語言游戲中分析句子和語詞，這恰恰是回到原象（ürbild）來談問題。這是維特根斯坦和奧斯汀共同的思考特點(diǎn)。哲學(xué)家們制造了大量的超級概念，例如，心中意象、自在之物、超驗(yàn)對象。它們脫離了語言游戲，是由超語境的東西保證其意義的。維特根斯坦和奧斯汀在瓦解這些概念時，是通過對基礎(chǔ)層次的概念的考察。例如，奧斯汀說，我們談?wù)摗靶袨椤边@個大概念時，可以通過分析更基層的概念，談?wù)摳鞣N具體的行為方式。

在語言游戲中做概念考察，這就不可能很迅溜地推導(dǎo)，只能在語詞的密林中穿梭往返，揭示密林中的種種陷阱。維特根斯坦說，“在虛假路徑的岔口，我就貼上一個標(biāo)志，幫助人們注意這個危險之處。”[7]（P43）奧斯汀說：“從事這項(xiàng)工作并無簡單的途徑——我們將看到，這部分是由于并不存在一個簡單的‘論證’；我們的工作是要一針一線地剔解一大堆誘惑人的（主要是字詞上的）謬誤，揭示各式各樣藏在其后的動機(jī)——在某個意義上，經(jīng)這番忙碌之后，我們?nèi)粤粼谖覀兊钠瘘c(diǎn)。”[5]（P8）

因此，哲學(xué)治療這種活動是一門藝術(shù)，它是在整個語言中耕耘。哲學(xué)應(yīng)該寫得像詩一樣，要對語言有敏銳的感覺，要呈現(xiàn)出世界的多樣性，讓人看到事物之間的微妙聯(lián)系。

維特根斯坦和奧斯汀在做哲學(xué)時，常常舉些具體的例子，讓我們看看一個語詞是怎么用或不能怎么用的。這些例子交織在一起，就像藝術(shù)批評的分析。在比較、辨別藝術(shù)作品中，單件藝術(shù)作品的獨(dú)特的品質(zhì)在相互映射中凸顯出來。奧斯汀所舉的例子和故事也是用作呈現(xiàn)差異的舞臺。這與羅素、艾耶爾甚至摩爾等人不同，他們只是對人們習(xí)以為常的差異貼標(biāo)簽，匆匆忙忙地做出哲學(xué)概括。我們會有這樣的感覺，奧斯汀分辨出的差異記錄凝聚著現(xiàn)象，而很多傳統(tǒng)哲學(xué)家談?wù)摰闹皇窃~語。

維特根斯坦與奧斯汀對哲學(xué)理論抱有相當(dāng)?shù)木瑁麄兿矚g具體而微地探究語言中為哲學(xué)設(shè)置的種種陷阱，這種探究有如游擊戰(zhàn)。

奧斯汀感到系統(tǒng)、明確地分析論證的困難。他不斷重新開始，把原先的推倒又重來。維特根斯坦也曾經(jīng)嘗試把他的研究成果熔鑄為一個整體，但都失敗了。“我看出我能夠?qū)懗龅淖詈玫臇|西也不過始終是些哲學(xué)札記；當(dāng)我違背它們的自然趨向而試圖進(jìn)一步強(qiáng)迫它們進(jìn)入單一方向的時候，我的思想馬上變成了跛子——而這當(dāng)然同這本書的性質(zhì)本身有關(guān)系。這種探索迫使我們穿行在一片廣闊的思想領(lǐng)地之上，在各個方向上縱橫交錯地穿行。——這本書里的哲學(xué)札記就像是在漫長而錯綜的旅行途中所作的一系列風(fēng)景速寫。”[4]（P2）維特根斯坦比奧斯汀更自覺地認(rèn)識到，哲學(xué)不是理論，不能系統(tǒng)化地論證問題。

他們的非系統(tǒng)的論述風(fēng)格是由哲學(xué)和語言的本性決定的。種種哲學(xué)偏見就糾纏在語言游戲本性和我們的心理本性中，我們得一點(diǎn)一滴地去解釋，不能一下子整體解開。他們倆寫句子往往存心不寫得那么流利。維特根斯坦為什么喜歡用破折號？是因?yàn)樗幌胱屓俗x得那么順，他要讓人讀一會兒就停一會兒。他用破折號不是為了解釋，而是為了打斷讀者的思路。他們都反對學(xué)院派哲學(xué)中快速、流利的論證，而要求我們壓制速度。

奧斯汀在解構(gòu)一個哲學(xué)理論時，往往是從幾個概念入手，分析它們是怎么被哲學(xué)理論扭曲的。維特根斯坦說：“要讓某人相信真理，僅僅說出真理是不夠的，人們還必須找到從錯誤到真理的道理。”[7]（P9）哲學(xué)論述應(yīng)該不斷地向我們揭示出我們是如何被語言誘惑的。

維特根斯坦的概念考察更像是定點(diǎn)爆破，他是瞄準(zhǔn)某一個哲學(xué)問題去揭示相關(guān)概念的混亂和矛盾。維特根斯坦總是圍繞一個具體的問題，以一種問答的方式展開討論。他“在各個方向上縱橫交錯地穿行”，“一次次以不同的方向重新論及同樣的要點(diǎn)，或幾乎同樣的要點(diǎn)，畫出新的圖畫”，從而讓人切實(shí)地看出問題所在。[4]（P2）

維特根斯坦的哲學(xué)論證常常從一個主題轉(zhuǎn)向另一個主題，因?yàn)樗姓軐W(xué)理論都是在同一個背景下做的。維特根斯坦是要解決哲學(xué)問題，使它消失。他探究的是這個背景。奧斯汀雖然沒有明確區(qū)分經(jīng)驗(yàn)研究與概念考察，但他做的工作主要也是在探究這個背景。維特根斯坦和奧斯汀的大量工作是在揭示出，很多話一看似乎能懂，它也合乎語法，但一細(xì)究，未必如此。

[參考文獻(xiàn)][1]陳嘉映.無法還原的象[M].北京：華夏出版社，2005.

[2]J·L，Austin： Philosophical Papers[M].Third edition：Oxford University Press，1979.

[3]路德維希·維特根斯坦.邏輯哲學(xué)論[M].賀紹甲，譯.北京：商務(wù)印書館，1996.

[4]路德維希·維特根斯坦.哲學(xué)研究[M].陳嘉映，譯.上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005.

[5]奧斯汀.感覺與可感物[M].陳嘉映，譯.北京：商務(wù)印書館，2010.

[6]J·L， Austin： How to Do Things with Words[M]. Oxford University Press，1962.

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[8]路德維希·維特根斯坦.論確實(shí)性[M].張金言，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2002.

A Comparative Analysis of Philosophical Therapies of Wittgenstein and Austin

LAI Cheng-bin，ZHANG Ping

（School of Social Science， Kunming University of Science and Technology，

Kunming， 650500， Yunnan， China）

篇(7)

一、國內(nèi)以“審美為核心”的音樂教育哲學(xué)與

西方審美音樂教育哲學(xué)相同嗎?

管建華先生在其文章《“審美為核心的音樂教育”哲學(xué)批評與音樂教育的文化哲學(xué)建構(gòu)》中寫道：“但有一點(diǎn)似乎讓人迷惑不解的是，在21世紀(jì)中國的音樂課程標(biāo)準(zhǔn)中卻提出了比審美的音樂教育更為極端的概念，即‘音樂教育以審美為核心’的概念。這種‘核心’的哲學(xué)根基是什么?”“我們沒有看到音樂新課標(biāo)中關(guān)于‘審美’界定的任何參考文獻(xiàn)，也無任何新的理論闡釋，從其理論依據(jù)來看，它基本出自對歷史的沿用，如從席勒、康德美學(xué)理論中‘審美’的引用。再則，與美國音樂教育家雷默‘作為審美教育的音樂教育’(MEAE)有一定聯(lián)系。”“它(以審美為核心的音樂教育)基本上將音樂教育禁錮在‘審美’的牢籠中，使音樂教育無法面向人類的精神世界和現(xiàn)實(shí)生活的世界敞開。因?yàn)椋魳飞钆c人類的政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、文化活動各領(lǐng)域息息相關(guān)。”很明顯，管建華先生認(rèn)為國內(nèi)的以“審美為核心”的音樂教育哲學(xué)與西方審美音樂教育哲學(xué)如出一轍，而國內(nèi)這種說法甚至還要極端。

那么，國內(nèi)以“審美為核心”的音樂教育哲學(xué)與西方審美音樂教育哲學(xué)到底相同不相同呢?為了弄清這一問題，我們有必要先來明確―下西方審美音樂教育哲學(xué)的本質(zhì)。

審美音樂教育哲學(xué)產(chǎn)生于美國20世紀(jì)50年代末期，在此之前，美國音樂教育主要以實(shí)用主義為其哲學(xué)基礎(chǔ)。“二戰(zhàn)”后，蘇聯(lián)人造衛(wèi)星上天，與之對照，美國發(fā)現(xiàn)自己教育的落后，由此調(diào)整教育目標(biāo)，將學(xué)科教育放到了教育之首。面對音樂教育備受冷落的境遇，納爾遜?亨利提出要發(fā)展一種注重音樂內(nèi)在價值的音樂教育哲學(xué)，希望通過強(qiáng)調(diào)音樂學(xué)科的學(xué)習(xí)價值與獨(dú)立存在價值，確立音樂學(xué)科在教育中的基礎(chǔ)地位。于是音樂教育出現(xiàn)價值轉(zhuǎn)向，開始強(qiáng)調(diào)音樂中要素的、形式的、審美關(guān)系的感知和知識，以及對音樂學(xué)科的實(shí)在的體驗(yàn)，音樂教育由此開始進(jìn)入一個審美教育哲學(xué)的時代。該哲學(xué)思想于20世紀(jì)60年代得到迅速發(fā)展，至1970年，貝內(nèi)特?雷默《音樂教育的哲學(xué)》這一著作的出版標(biāo)志著這場審美教育運(yùn)動達(dá)到了巔峰。80年代之后，審美音樂教育哲學(xué)思想逐漸走向衰落，并開始受到其他音樂教育哲學(xué)理論的質(zhì)疑與批判。由以上可以看出，審美音樂教育哲學(xué)理論的產(chǎn)生背景以及其美學(xué)理論基礎(chǔ)(18世紀(jì)康德、席勒等人的“純粹美學(xué)”)決定了它過分強(qiáng)調(diào)音樂的本體價值。該理論認(rèn)為：音樂作品的價值是固有的和內(nèi)在的，欣賞者要想獲得審美體驗(yàn)，必須以審美方式聆聽音樂作品，必須深入到使作品成為一件藝術(shù)作品的那些創(chuàng)作素質(zhì)中去――即旋律、和聲、節(jié)奏、音色、織體、曲式等音樂要素。很明顯，審美音樂教育哲學(xué)傾向于“為藝術(shù)而藝術(shù)”(審美)，從而也就忽略了音樂的其他功能。

我們國內(nèi)以“審美為核心”音樂教育哲學(xué)理念的確立在某種程度上，既是對傳統(tǒng)歷史文化的繼承與發(fā)揚(yáng)，又是對外來文化的借鑒與吸收。

回顧歷史，早在春秋時期，儒學(xué)創(chuàng)始人孔子就提出“盡善盡美”的評價音樂作品的標(biāo)準(zhǔn)。說明，我國古人早已注意并感受到音樂陶冶性情之美，以至于孔子在欣賞了《韶》樂之后，陶醉得“三月不知肉味”。但我們注意到，音樂作品在此必先“盡善”，后才“盡美”。之后，由于宗法倫理社會的需要，更是過分強(qiáng)調(diào)音樂的教化功能。如孔子認(rèn)為：“興于詩，立于禮，成于樂”，“安上治民，莫善于禮，移風(fēng)易俗，莫善于樂。”于是音樂漸漸淪為道德教育的附庸和政治宣傳的工具。至1912年，任教育部長時提出將音樂教育作為美育的主張(這一主張深受康德及席勒的影響)，并先后提出“五育并重”、“以美育代宗教”、“美育救國”等創(chuàng)見。在1930年為《教育大辭書》所寫的“美育”條目中說：“美育者，應(yīng)用美學(xué)之理論于教育，以培養(yǎng)感情為目的者也。……所以美育者，與智育相輔而行，以圖德育之完成者也。”可見，的美育主張依然是以德育為最終目的的。后來，美國審美音樂教育哲學(xué)理論的代表人物貝內(nèi)特?雷默在1985年與1998年兩次來華訪問，其《音樂教育的哲學(xué)》(1970年版)著作也被引入，由此對中國音樂教育產(chǎn)生了深刻的影響。中國音樂教育之所以容易與雷默的審美音樂教育立場產(chǎn)生共鳴，一方面，是由于中國傳統(tǒng)儒學(xué)文化中的美學(xué)淵源；另一方面，便是社會因素促成了兩種文化的結(jié)合。原因是，在剛剛經(jīng)歷了瘋狂迷亂的十年“”歲月之后，中國的知識分子對政治變得格外敏感，而由于音樂素來有為政治服務(wù)的傳統(tǒng)，于是便認(rèn)為就音樂論音樂沒有任何政治色彩，可能會比較保險。最終在制定《標(biāo)準(zhǔn)》時，明確提出我國的音樂教育哲學(xué)：以“審美為核心”的音樂教育。筆者認(rèn)為，雖然以“審美為核心”的音樂教育哲學(xué)理念源于西方，但由于植根于中國傳統(tǒng)文化土壤之中，它很難成長為純粹審美意義的哲學(xué)理念，它依然脫離不了通向德育教化目的的傳統(tǒng)文化軌道。也就是說，與西方審美音樂教育哲學(xué)理念相比，實(shí)則名同而質(zhì)不同，相通而不相同。春秋時期的晏子曾曰：“橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳。”這句話中所蘊(yùn)含的哲理用以解釋這種現(xiàn)象再合適不過了。這也正是音樂學(xué)科在中國始終不被重視，而在美國能夠成為基礎(chǔ)學(xué)科的真正原因。

二、以“審美為核心”的音樂教育哲學(xué)是統(tǒng)一性、封閉性、排他性的嗎?

我們先來看看功能論、語境論、實(shí)踐論各自對審美教育哲學(xué)的批評。

李渝梅、李方元兩位教授在其文章《解讀“功能音樂教育”――讀書札記：關(guān)于當(dāng)前美國音樂教育理念之一》中對美國教授保羅?哈克博士所主張的功能音樂教育給予了充分肯定。認(rèn)為功能音樂教育最核心的內(nèi)在品質(zhì)有兩點(diǎn)：“一點(diǎn)是通過音樂多種功能的教育，影響學(xué)生的態(tài)度、價值和行為，以此發(fā)展出學(xué)生對多種音樂風(fēng)格的判斷力和抉擇力，并獲得明智的運(yùn)用的能力；另一點(diǎn)是，希望音樂真正回歸到文化之中，以此承載起更多的社會功能，包括人與人之間的審美的和

非審美的交流，包括對社會、對儀式、對環(huán)境、對心理、對生理等全方位的貢獻(xiàn)。”通過引用著名音樂人類學(xué)家A.梅里亞姆所指出的音樂的十種功能(情緒表現(xiàn)、審美欣賞、娛樂、交流、符號象征、身體反應(yīng)、強(qiáng)化對社會規(guī)范的符合、樹立社會機(jī)構(gòu)和宗教儀式的權(quán)威、為文化的延續(xù)和穩(wěn)定服務(wù)、促進(jìn)社會的凝聚力)，進(jìn)而指出：既然音樂作為人類的基本活動具有多方面功能，那么，音樂的多種功能應(yīng)該在音樂教育中得到充分展示。而“作為審美教育的音樂教育總是傾向于孤立主義的‘為藝術(shù)而藝術(shù)’，這樣就大大限制了音樂所能起到的功能，不能使音樂教育在廣泛、多樣、基本的功能方面表現(xiàn)出應(yīng)有的作為。”原因是審美音樂教育存在局限性――“審美教育有三個將點(diǎn)：一是它與歐陸的傳統(tǒng)美學(xué)的直接聯(lián)系；二是其理論是建立在音樂學(xué)的知識體系之上的，與精英主義觀念有著某些淵源；三是從時間上看，它可能還沒有來得及與民族音樂學(xué)進(jìn)行認(rèn)真、深入的對話和對其最新的研究成果做出必要的回應(yīng)。”以上可以看出，功能音樂教育針對審美音樂教育孤立“審美”的弱點(diǎn)，提倡審美理念與實(shí)用理念相結(jié)合的觀點(diǎn)，力求使音樂在更廣闊的社會范圍內(nèi)發(fā)揮其應(yīng)有的功能，同時對音樂的文化語境也給予了關(guān)注。

那么，我們以“審美為核心”的音樂教育哲學(xué)是否對音樂的各種功能給予關(guān)注了呢?在《標(biāo)準(zhǔn)》中除了對音樂教育美育功能的強(qiáng)調(diào)，對音樂教育德育功能的關(guān)注更是我們的歷史傳統(tǒng)，如《標(biāo)準(zhǔn)》中指出：“應(yīng)將我國各民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)音樂和反映近現(xiàn)代與當(dāng)代中國社會生活的優(yōu)秀音樂作品作為重要的教學(xué)內(nèi)容，使學(xué)生了解和熱愛祖國的音樂文化，增強(qiáng)民族意識，培養(yǎng)愛國主義情感。”另外，《標(biāo)準(zhǔn)》中對音樂教育的審美體驗(yàn)價值、創(chuàng)造性發(fā)展價值、社會交往價值、文化傳承價值四方面價值的界定，也體現(xiàn)了以“審美為核心”的音樂教育哲學(xué)對音樂教育其他功能的關(guān)注。

管建華先生在其文章《“審美為核心的音樂教育”哲學(xué)批評與音樂教育的文化哲學(xué)建構(gòu)》中從音樂人類學(xué)的角度，提倡建構(gòu)將“音樂作為文化”的音樂教育的文化哲學(xué)(語境論)。指出音樂人類學(xué)家已提出將“音樂作為文化或文化中的音樂”的觀點(diǎn)，國際音樂教育學(xué)會也已經(jīng)公認(rèn)“音樂是作為人類的普遍文化現(xiàn)象”。當(dāng)今世界多元文化音樂教育已成為重要潮流，“今天的音樂教育必然開始音樂文化反思與‘概念重建’。世界多元文化音樂教育將不同文化音樂并置，承認(rèn)它們是價值平等而表現(xiàn)方式不同的音樂，非洲音樂、阿拉伯音樂、印度音樂、東南亞音樂、拉丁美洲音樂等等，都將進(jìn)入我們音樂教育的視野。”所以“(1)我們需要多學(xué)科的、綜合的與文化整合的音樂教育哲學(xué)，而非單一的、與文化分離的審美的音樂教育哲學(xué)。(2)音樂教育的社會功能日益受到嚴(yán)重挑戰(zhàn)，音樂教育不可能回避全球文化視野及其生活世界的考慮，多元文化音樂教育是人類未來音樂教育的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。”進(jìn)而指出以“審美為核心”音樂教育哲學(xué)是建立在自笛卡兒以來的認(rèn)識論的普遍主義哲學(xué)基礎(chǔ)上，在哲學(xué)史上有其歷史局限性：“第一，以審美為核心的音樂教育的認(rèn)識論哲學(xué)基礎(chǔ)是普遍主義，它將‘審美’作為人類理解音樂的最重要的和共同的心理基礎(chǔ)。第二，以審美為核心的音樂教育的認(rèn)識論基礎(chǔ)是反歷史主義的。第三，以審美為核心的音樂教育的認(rèn)識論哲學(xué)基礎(chǔ)是反哲學(xué)語言學(xué)轉(zhuǎn)向的。”特別是管建華先生的幾個反問，更是有效擊中了審美音樂教育哲學(xué)的軟肋：“是否存在符合所有文化普遍的‘音樂’界定以及普遍的‘美學(xué)’標(biāo)準(zhǔn)或‘審美’概念?或者說我們能否找到一個音樂的共同本質(zhì)的東西作為理解世界音樂的基礎(chǔ)?”“我們是否能夠先脫離各種文化或依據(jù)一種文化來創(chuàng)造一個普遍的、本質(zhì)的音樂美學(xué)、概念理論，然后可以用這種普遍的美學(xué)理論去說明、去理解不同音樂?”“請問有哪一種‘音樂美’在歷史上是永恒不變的?”從而得出結(jié)論：“當(dāng)代音樂教育不是一種審美區(qū)分的教育，審美并非核心，它是文化功能中的一種，文化的概念可以包含美學(xué)的、宗教的、哲學(xué)的、藝術(shù)的、政治的、教育的各個方面，但音樂教育作為審美，把音樂教育的認(rèn)識活動簡單化或單一化了，并將音樂的生活世界的經(jīng)驗(yàn)隔離或邊緣化。”

而在我們的《標(biāo)準(zhǔn)》中，則將“理解多元文化”作為基本理念之一，指出應(yīng)“通過學(xué)習(xí)不同國家、不同民族、不同時代的作品，感知音樂中的民族風(fēng)格和情感，了解不同民族的音樂傳統(tǒng)，熱愛中華民族和世界其他民族的音樂”；“世界的和平與發(fā)展有賴于對不同民族文化的理解和尊重，在強(qiáng)調(diào)弘揚(yáng)民族音樂的同時，還應(yīng)以開闊的視野，學(xué)習(xí)、理解和尊重世界其他國家和民族的音樂文化，通過音樂教學(xué)使學(xué)生樹立平等的多元文化價值觀，以利于我們共享人類文明的一切優(yōu)秀成果”。這充分說明我們國內(nèi)以“審美為核心”的音樂教育已經(jīng)從音樂人類學(xué)的視角，對世界多元音樂文化給予了關(guān)注，已經(jīng)具備了較強(qiáng)的多元文化意識。另外，《標(biāo)準(zhǔn)》中對音樂教育的文化傳承價值的明確界定，也說明了，我們國內(nèi)以“審美為核心”的音樂教育已經(jīng)將音樂這一傳承載體歸屬到其文化母體之中，賦予其深厚的文化意蘊(yùn)。

前面兩篇文章都提及了美國大衛(wèi)?埃里奧特的實(shí)踐哲學(xué)。在埃里奧特看來：只有實(shí)踐才是音樂的本質(zhì)，音樂在實(shí)踐中存在，音樂人也是實(shí)踐意義上的存在，音樂欣賞只是音樂實(shí)踐的一小部分。也就是說，審美只是音樂教育的一部分，實(shí)踐包括了審美。音樂教育的主要價值即MusIc(指包含了許多種不同的音樂實(shí)踐的多樣化人類實(shí)踐)的主要價值：自我成長、自我認(rèn)識以及最佳體驗(yàn)。因此，音樂教育的目標(biāo)，以及每一個音樂教學(xué)情境的主要目標(biāo)是：通過培養(yǎng)學(xué)生在精選的音樂實(shí)踐中平衡他們的音樂能力和音樂挑戰(zhàn)，使他們獲得自我成長、自我認(rèn)識及音樂愉悅。埃里奧特認(rèn)為，音樂的審美概念以四個基本的假設(shè)為基礎(chǔ)：“第一個假設(shè)是音樂是客體或作品的集合。第二個假設(shè)是音樂作品存在而且以一種且只以一種方式聆聽，即審美的方式。審美地聆聽音樂作品意味著完全專注于所謂的審美特征。音樂作品的元素和結(jié)構(gòu)特征：旋律、和聲、節(jié)奏、音色、力度、織體和組織過程(如變奏、重復(fù))，這些為審美特征提供了形式。審美概念的第三個假設(shè)是音樂作品的價值總是固有的和內(nèi)在的。大多數(shù)(而不是全部)美學(xué)理論家相信音樂的價值只在于音樂作品的結(jié)構(gòu)特性。第四個假設(shè)是假如聽眾審美地聆聽音樂作品，他們將獲得(或經(jīng)歷)一種審美體驗(yàn)。術(shù)語審美體驗(yàn)指一種特別的情感發(fā)生或無私的樂趣，它們似乎來源于聽眾對音樂作品審美特征的完全關(guān)注，不包括任何道德的、社會的、宗教的、個人的或其他特征可能表現(xiàn)、指向或代表的實(shí)際聯(lián)系。”

在《標(biāo)準(zhǔn)》中同樣體現(xiàn)出非常明顯地注重多樣化音樂實(shí)踐活動的傾向。如《標(biāo)準(zhǔn)》中明確規(guī)定將“重視音樂實(shí)踐”作為音樂教育基本理念之-，并指出：“音樂課的教學(xué)過程就是音樂藝術(shù)的實(shí)踐過程。所有的音樂教學(xué)領(lǐng)域都應(yīng)重視學(xué)生的藝術(shù)實(shí)踐，積極引導(dǎo)學(xué)生參與各項(xiàng)音樂活動，將其作為學(xué)生走進(jìn)音樂，獲得音樂審美體驗(yàn)的基本途徑”；“每一個學(xué)生都有權(quán)利以自己獨(dú)特的方式

學(xué)習(xí)音樂，享受音樂的樂趣，參與各種音樂活動，表達(dá)個人的情智。要把全體學(xué)生的普遍參與與發(fā)展不同個性的因材施教有機(jī)結(jié)合起來，創(chuàng)造生動活潑、靈活多樣的教學(xué)形式，為學(xué)生提供發(fā)展個性的可能和空間。”

通過以上分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，對于功能論、語境論、實(shí)踐論三種哲學(xué)觀點(diǎn)各自所堅持的不同立場、各自的合理內(nèi)核，以“審美為核心”的音樂教育哲學(xué)都給予了不同程度的關(guān)注，雖然在廣度與深度上不及各種觀點(diǎn)更廣泛、更深刻，但我們完全有理由認(rèn)為：國內(nèi)以“審美為核心”的音樂教育與西方統(tǒng)一性、封閉性、排他性的審美音樂教育是不同的，它有著一種非常明顯的追求多元化、開放化的傾向。

那么，為什么國內(nèi)以“審美為核心”的音樂教育還會受到人們的質(zhì)疑與批評呢?筆者認(rèn)為，首先是因?yàn)閲鴥?nèi)以“審美為核心”的音樂教育與西方的審美音樂教育是同宗同源，是建立在具有歷史局限性的18世紀(jì)康德、席勒等人的美學(xué)理論基礎(chǔ)之上的，并與19世紀(jì)的精英主義“為藝術(shù)而藝術(shù)”的藝術(shù)觀有著天然的親和關(guān)系。這一天生的劣根性，自然會成為人們的眾矢之的。其次，便是因名之故。以“審美為核心”這一命名，很容易誤導(dǎo)人們?nèi)ミ^分注重音樂的本體價值，從而也就容易忽略音樂的非本體價值。如前面所述，不論是實(shí)踐論的觀點(diǎn)，還是從功能論的角度，審美只是其中的一個方面，而且各種功能并不存在“核心”與“邊緣”或“主”與“次”之分。正如保羅?哈克所說：“無論審美功能如何重要，具備怎樣的基礎(chǔ)性質(zhì)，我們應(yīng)該同時記住音樂的其他功能也是同樣重要的，也具備著同等的基礎(chǔ)性質(zhì)，當(dāng)我們在涉及審美的價值以及實(shí)現(xiàn)這種價值的必要性的時候，我們絕不能孤立地考慮審美自身。”。而且，在音樂人類學(xué)家看來，并不存在一種符合所有文化的普遍的“美學(xué)”標(biāo)準(zhǔn)或“審美”概念。如此一來，以“審美為核心”這一命名確實(shí)有些讓人匪夷所思。這應(yīng)該正是管建華先生認(rèn)為：“有一點(diǎn)似乎讓人迷惑不解的是，在21世紀(jì)中國的音樂課程標(biāo)準(zhǔn)中卻提出了比審美的音樂教育更為極端的概念……”的原因。

三、以“審美為核心”的音樂教育哲學(xué)該如何發(fā)展?

哲學(xué)家威爾什指出：后現(xiàn)代是一個告別了整體性、統(tǒng)一性的時代。后現(xiàn)代是一個徹底的多元化已成為普遍的基本觀念的歷史時期。的確，在當(dāng)今全球一體化背景下，“多元化”已經(jīng)成為人們的共識。在音樂教育哲學(xué)研究領(lǐng)域內(nèi)，音樂教育哲學(xué)基礎(chǔ)也呈現(xiàn)出多元化的面貌。劉沛先生在其文章《音樂教育哲學(xué)觀點(diǎn)的歷史演進(jìn)―兼論多維度音樂課程價值及邏輯起點(diǎn)》中就系統(tǒng)梳理了西方音樂教育的六種主要哲學(xué)觀點(diǎn)：所指論、表情論、形式論、語境論、實(shí)踐論和功能論，各種哲學(xué)理念既對立又統(tǒng)一，有效地促進(jìn)了我們對音樂的本質(zhì)以及音樂教育價值的深入認(rèn)識。各種哲學(xué)理念雖然各執(zhí)一詞，但相互之間也存在互相交融的情況。比如，功能論者保羅?哈克指出：“無論是實(shí)用的理念還是審美的理念，偏取一家之說都不能為全社會認(rèn)可音樂教育提供強(qiáng)有力的論證。我的動議著眼于中庸的立場，強(qiáng)調(diào)音樂的整體價值……”“在這里，我提出一種‘社會的／功能的音樂教育’，或簡稱做‘功能音樂教育’，它可能有助于我們認(rèn)識審美觀與實(shí)用觀之間的關(guān)系，不是截然的對立，可能有助于我們及時地為當(dāng)代社會的音樂教育樹立起一種更為寬廣、更為全面的觀點(diǎn)。”對于外部社會的聲音的認(rèn)識，功能音樂教育亦采取了音樂人類學(xué)的立場，即音樂是文化中的音樂，必須從文化中認(rèn)識音樂的立場。由此我們可以看出功能論與語境論以及審美觀相互融合的一面。實(shí)踐論者大衛(wèi)?埃里奧特則主張：審美只是音樂教育的一部分'實(shí)踐包括了審美，可見埃里奧特所主張的實(shí)踐包括能夠給人們帶來音樂體驗(yàn)的所有音樂實(shí)踐活動，它已經(jīng)涵蓋了審美實(shí)踐。另外他亦指出：語境性和過程性是實(shí)踐的特征，脫離了一定的語境，音樂也就不成其為真正的實(shí)踐了。從這里我們又可以看出實(shí)踐論與語境論相互融合的一面。而音樂人類學(xué)家(即語境論者)則將視野拓展到全球文化視野，堅持文化相對論，并認(rèn)為音樂作為文化對于人類可以起到多方面的功能，審美并非核心，它只是音樂文化功能中的一種。在此我們亦可以看出語境論與功能論、審美觀互相交融的一面。通過以上分析，我們發(fā)現(xiàn)各種哲學(xué)理念之間有著相互融合的趨勢。

那么，我們以“審美為核心”的音樂教育哲學(xué)理念面對哲學(xué)基礎(chǔ)多元化以及多元文化音樂教育的發(fā)展趨勢，面對來自各方面的質(zhì)疑與挑戰(zhàn)，又該如何去發(fā)展自己呢?我們先來看看美國審美音樂教育的掌門人貝內(nèi)特?雷默是如何應(yīng)對的，或許會給予我們以提示與啟發(fā)。

面對多重挑戰(zhàn)，雷默在其2003年版的著作《音樂教育哲學(xué)：提升的視野》中談到：“審美教育并不是一個永恒不變的法則，而是提供一種過程指導(dǎo)，就其本質(zhì)而言，必須是正在發(fā)展的過程中而且是開放的，……我所理解的審美教育是可以改變的并且是靈活的，試圖去捕獲有關(guān)音樂的最佳思考，并將其運(yùn)用于音樂教育實(shí)踐。”對于各種哲學(xué)觀點(diǎn)，雷默采用了“融合”的觀點(diǎn)：“融合是與多元主義和平共處，而不是超越它……但是，它不是簡單的接受，而是試圖與多樣性共存合作促使事物多樣性，試圖去做哲學(xué)工作應(yīng)該做的事情……融合是多元主義的一種思考、研究和分析方式。”。最終雷默的建議“以體驗(yàn)為基礎(chǔ)”的音樂教育哲學(xué)。對于“體驗(yàn)”一詞，他做出界定：音樂與人類的其他體驗(yàn)一樣。他認(rèn)為，這種體驗(yàn)哲學(xué)關(guān)注和珍視所有方式的音樂體驗(yàn)，關(guān)注和珍視能夠提供特殊音樂體驗(yàn)的所有音樂。任何單一的哲學(xué)都沒有這種哲學(xué)的內(nèi)涵全面，體驗(yàn)哲學(xué)包括所有的音樂以及參與音樂的所有方式。可見雷默的最終目的是試圖建立一種多元化、開放化，包容性極強(qiáng)的音樂教育哲學(xué)體系。

通過以上分析，我們可以發(fā)現(xiàn)多元化的哲學(xué)觀點(diǎn)都有著明顯的開放性與包容性。這就啟示我們以“審美為核心”的音樂教育哲學(xué)也應(yīng)該以一種海納百川的胸懷，對國際音樂教育領(lǐng)域的各種新成果，以一種兼容并蓄的態(tài)度，取其“精髓”，去其“糟粕”，進(jìn)一步補(bǔ)充、完善自己，并以一種坦蕩、開放的胸懷，隨時準(zhǔn)備接納、吸收人們在不斷深化的認(rèn)識過程中可能出現(xiàn)的新思想、新觀點(diǎn)，這是人們在認(rèn)識事物的過程中，為避免固步自封，思想滯后，追求與時俱進(jìn)的必然要求。有感于此，筆者在此提倡一種“求善論”的音樂教育哲學(xué)觀點(diǎn)，此觀點(diǎn)中的“善”既是對儒學(xué)創(chuàng)始人孔子所提出的“盡善盡美”藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)中“善”(德)字含義的繼承，又是對它的一種超越，乃是取亞里士多德的倫理學(xué)著作《尼各馬科倫理學(xué)》一書中“善”字的含義。在該著作中，亞里士多德認(rèn)為：人的行為都有其目的，在所有的目的中，應(yīng)該有某種首要的或者最高的目的。這是一種其他所有的一切都是為了它，而它卻不以其他東西為目的的目的，即其自身就是目的的目的，這就是最高的善。很明顯，亞里士多德所說的“善”字的含義是指人們的愿望與理性所要達(dá)到的最高目的。藉此含義，來建立我們的“求善論”，實(shí)是與我們音樂教育的終極目的再相符不過了，它包羅萬象，所有美學(xué)的、哲學(xué)的、宗教的、文學(xué)的、藝術(shù)的、科學(xué)的含義等等，都為它的胸懷所容納，它是過去、現(xiàn)在以及將來人類不斷追求的至高無上的理想境界。同時我們清楚地知道，由于人們認(rèn)識過程的過程性與無限性，決定了一切認(rèn)識和理論都天生具有著某種歷史局限性。換言之，任何理論學(xué)說都不會是完美的，人們對事物終極本質(zhì)的認(rèn)識與關(guān)懷，只不過是人們追求的終極目標(biāo)與理想，它始終在我們認(rèn)識的彼岸，我們永遠(yuǎn)走在不斷探索的路上。但為了關(guān)注我們的內(nèi)心世界，更為了深層關(guān)懷人類自身，我們愿意為之付出、不斷跋涉，因?yàn)樾腋！啡ぞ驮诼飞稀?/p>

《文系音韻――第三、四屆全國音樂教育獲獎?wù)撐木x》

由《中國音樂教育》雜志社編輯、人民音樂出版社出版的《文系音韻――第三、四屆全國音樂教育獲獎?wù)撐木x》一書是國內(nèi)具有權(quán)威性的音樂理論與實(shí)踐指導(dǎo)工具用書。該書選用的論文覆蓋范圍全面、研究課題廣泛、理論性強(qiáng)，收錄了包括中小學(xué)、高師以及幼兒音樂教育的論文。對音樂教育工作者和音樂專業(yè)人員研究我國音樂教育現(xiàn)狀、了解國內(nèi)外音樂教育動態(tài)、學(xué)習(xí)論文寫作等方面都具有很好的指導(dǎo)作用。現(xiàn)雜志社還有少量存貨，欲購從速。每本定價18元(郵費(fèi)另加10％)。

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