序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇思想論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

【論文摘要】在中國傳統(tǒng)文化中，最初的“禮”具有道德和法律的雙重性質(zhì)，從內(nèi)在和外在兩方面規(guī)范著社會(huì)生產(chǎn)和生活的秩序。隨著社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步，“禮”的外在強(qiáng)制逐漸減弱而內(nèi)在規(guī)范卻日益增強(qiáng)和完善。提倡禮治的儒家通過以仁釋禮，把禮從外在的規(guī)范約束解說成人心的內(nèi)在要求，提升為生活的自覺理念，使人們依據(jù)禮義文化機(jī)制回歸生命的意義世界，從而確立一種精神信仰。在這種倫理規(guī)范與心理欲求合而為一的內(nèi)在精神信念支持下，使以公平、正義為核心價(jià)值理念的和諧社會(huì)的內(nèi)在和諧得以實(shí)現(xiàn)。

傳統(tǒng)的中國社會(huì)，從政治學(xué)的方面看，是一個(gè)“人治”的社會(huì)；從社會(huì)學(xué)的方面看，是一個(gè)“禮治”的社會(huì)。在這樣一個(gè)社會(huì)里，社會(huì)秩序的維持主要靠傳統(tǒng)的禮，這樣的秩序自然要強(qiáng)調(diào)修身、提倡克己和注重教化。

一、禮治的歷史淵源與內(nèi)涵

“禮”起源于氏族社會(huì)末期的祭祀儀式。西周時(shí)期，作為調(diào)整社會(huì)關(guān)系維護(hù)社會(huì)秩序的重要規(guī)范，“禮”和“刑”共同構(gòu)成了當(dāng)時(shí)社會(huì)法律體系的基礎(chǔ)。“禮”發(fā)揮積極主動(dòng)的教化功能，“刑”則發(fā)揮消極被動(dòng)的制裁功能。“禮”對(duì)于社會(huì)成員的舉止言行提出正面的指導(dǎo)性要求，明確應(yīng)該做什么，應(yīng)該怎么做；而“刑”則對(duì)社會(huì)成員背離‘禮”的行為進(jìn)行必要的懲治與處罰。

儒家一貫主張禮是為政的重要基礎(chǔ)，禮與治國密不可分。“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧……禮之所興，眾之所治也；禮之所廢，眾之所亂也。國之治亂，全系于禮之興廢”。在周代，道德就其形式來說，表現(xiàn)為大規(guī)模的、系統(tǒng)化的禮。但三代之禮不下庶人，在春秋時(shí)已然崩壞，無恢復(fù)可能，在復(fù)雜的社會(huì)生活條件下，思想家們開始對(duì)道德規(guī)范加以理論的解釋和宣傳，并使道德規(guī)范明確化、系統(tǒng)化。孔子主張維護(hù)周禮，想通過重建禮樂教化的努力，徹底轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)政治的權(quán)力結(jié)構(gòu)，讓互信互賴的道德意識(shí)取代強(qiáng)制性的統(tǒng)治模式而成為社會(huì)穩(wěn)定的基礎(chǔ)，這正是孔子德治思想的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。因此，孔子提出“為政先禮”，認(rèn)為禮是國之所以昌、人之所以立的根本。孔子把他的擁護(hù)禮的主張集中成為他所謂“正名”的理論，明確提出為政之道以“正名”為先，認(rèn)為治理國家必須首先“正名”，“名不正，則言不順，言不順，則事不成，事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”因此，“正名”，是正禮治秩序之名，就是以禮來約束自己的行為。但是通過“正名”建立的“禮”，僅僅是外在的強(qiáng)制性的制度，孔子認(rèn)為，“禮”不僅應(yīng)該是人們自覺地遵守的行為規(guī)范，也應(yīng)該是人們內(nèi)心的道德感情在外部的恰當(dāng)表現(xiàn)。

二、禮治通過以仁釋禮確立一種精神信仰

為了使禮反映人們內(nèi)心的道德感情，孑L子提出“仁”的概念，以仁釋禮，將禮的強(qiáng)制規(guī)定與仁的自我要求融為一體。在孑L子那里，“仁”是道德的核心，是理想人格，是解決人際關(guān)系問題的最高準(zhǔn)則。按照孑L子的解釋，“仁”主要包括兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是孝悌。孑L子說，“弟子入則孝，出則悌”，并指出，“出則事公卿，入則事父兄”，把在家孝父從兄與在外尊君事公卿聯(lián)系起來。孑L子說“孝慈則忠”，孝親與忠君的關(guān)系是同體異用，君臣如父子，對(duì)父能孝，對(duì)君就能忠，對(duì)君主的忠是對(duì)父孝的自然延伸，國家君臣關(guān)系是家庭父子關(guān)系的放大。孑L子認(rèn)為，能夠?qū)嵭行堰@種品德影響到他人身上，這也就是參與政治了。“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”當(dāng)政者應(yīng)致力于孝悌這個(gè)根本的基礎(chǔ)。二是愛人。孑L子認(rèn)為：“仁者愛人”，“古之為政，愛人為大。”孑L子主張從“親親”出發(fā)，由親近愛敬自己的父母親人，推而廣之，到愛眾人，即所謂“泛愛眾，而親仁”。愛人實(shí)行起來有兩個(gè)方面效果：在消極方面，“己所不欲，勿施于人”，就是說，我不愿意別人怎樣對(duì)我，我也不怎樣對(duì)別人，這就是孑L子所謂“恕”；在積極方面，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，就是說，我愿意別人怎樣對(duì)我，我就怎樣對(duì)別人，這就是孑L子所謂“忠”，這兩方面合起來稱為“忠恕之道”。“忠恕之道”就是實(shí)行“為仁之方”。

從“仁”的內(nèi)容可以看出，孑L子突出了“仁”作為個(gè)體生命的主體性特征，強(qiáng)調(diào)“仁”是完全內(nèi)在于生命，與生命同在的。由于人不是孤立的個(gè)體，是彼此互動(dòng)成長(zhǎng)的，需要禮來規(guī)范和調(diào)整，而這種規(guī)范又是以個(gè)體生命的道德修養(yǎng)為基礎(chǔ)的。孑L子認(rèn)為，仁和禮的關(guān)系是統(tǒng)一的，仁是禮的基本精神，是內(nèi)在的道德，禮是仁的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)，是道德的標(biāo)準(zhǔn)，仁以禮為客觀的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，禮以仁為實(shí)際內(nèi)涵。“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”一個(gè)人如果不具備“仁”的觀念和品質(zhì)，是不能貫徹禮樂的，禮的種種規(guī)定，也就徒具形式，失去了意義。孑L子認(rèn)為，如果一個(gè)人努力克制自己的行為，加強(qiáng)自身的修養(yǎng)，使自己的行為符合禮的規(guī)范，就算有了仁德。仁與不仁，要看視聽言行是否符合禮的要求，如果違禮，也就是違仁。孑L子通過把禮納入克己的自我修養(yǎng)中，以禮作為克己的客觀尺度，使這種克己不再是單純的主觀性活動(dòng)，禮也由此成為仁社會(huì)化的一個(gè)中介，是個(gè)人從本能生活中超越出來，使自己成為一個(gè)社會(huì)人的重要中介。孑L子用仁來解釋禮，從而給禮以新的思想內(nèi)涵，注入新的生命力，禮因此獲得了生機(jī)，同時(shí)也奠定了儒家以禮教為中心的傳統(tǒng)思想的基礎(chǔ)。轉(zhuǎn)孑L子通過以仁釋禮，重新挖掘和弘揚(yáng)了禮的真精神，使之建基于Et常生活情理，把禮的血緣實(shí)質(zhì)規(guī)定為孝悌，又把孝悌建筑在日常親子之愛上，這就把禮從外在的規(guī)范約束解說成人心的內(nèi)在要求，把原來的僵硬的強(qiáng)制規(guī)定，提升為生活的自覺理念，把一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常，從而使倫理規(guī)范與心理欲求融為一體。正是這種合一，使個(gè)體的自我修養(yǎng)和人格完善成為孑L子德治思想的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。自我修養(yǎng)的目的是為了立身治國，而立身治國的基礎(chǔ)或前提是修己，通過“修己以敬”，達(dá)到“安人”、進(jìn)而“以安百姓”的目的，這就是孑L子的德治模式。這一思想后來又被儒家經(jīng)典《大學(xué)》進(jìn)一步概括為“修身、齊家、治國、平天下”的“內(nèi)圣外王之道”。秦漢已有“三禮”著述作為政統(tǒng)教育，儒家明確提出了“修身、齊家、治國、平天下”的道德實(shí)踐步驟，并以此步驟歸納、闡發(fā)道德規(guī)范，使道德規(guī)范系統(tǒng)化、理論化，至宋明時(shí)期進(jìn)一步強(qiáng)化為封建“道統(tǒng)”。“禮”經(jīng)過歷代精英闡述而形成的“道”，構(gòu)造了中國禮治社會(huì)的意識(shí)形態(tài)。

三、傳統(tǒng)禮治構(gòu)成社會(huì)內(nèi)在和諧

“和諧”是中國傳統(tǒng)文化的核心理念和根本精神。“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之。”(《國語·鄭語》)“和”，來源于作物生長(zhǎng)所需要的陰陽調(diào)和，和諧就能生長(zhǎng)萬物，相同就難以持久。用別的事物去協(xié)調(diào)另外的事物，叫做和諧，所以能豐厚增長(zhǎng)并吸引萬物。“禮之用，和為貴。”(《論語·學(xué)而》)“和為貴”是孑L子德治思想的重要內(nèi)容，蘊(yùn)涵著深刻的理性價(jià)值。因此，“和”由原來陰陽調(diào)和之意，引申為指人際關(guān)系及不同事物之間的和睦、和諧、融洽。在孑L子那里，“和”即“中和”，是處理人與人之間關(guān)系的一個(gè)基本準(zhǔn)則。孑L子解決社會(huì)問題的著眼點(diǎn)旨在調(diào)整人與人、人與社會(huì)各方面的關(guān)系，改變不良的社會(huì)風(fēng)氣，營(yíng)造和諧的人際關(guān)系，維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定。這種思維模式與中國“家國同構(gòu)”的政治模式和整體主義的倫理價(jià)值模式是合光相配的。這種力求人際和諧社會(huì)穩(wěn)定的思想，是傳統(tǒng)儒家思想的核心，也是儒學(xué)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、影響深遠(yuǎn)的關(guān)鍵。超級(jí)秘書網(wǎng)

篇(2)

一、工作方法單薄

就現(xiàn)階段我國農(nóng)場(chǎng)政治思想教育工作展開的現(xiàn)狀而言，其主要方式還是沿用傳統(tǒng)的教育方法進(jìn)行，即將援用組織起來進(jìn)行統(tǒng)一安排，在統(tǒng)一的時(shí)間由農(nóng)場(chǎng)內(nèi)部的管理人員組織進(jìn)行思想政治工作以及相關(guān)文件的宣讀，大部分時(shí)間多集中與站場(chǎng)的工作時(shí)間，那么這一安排在一定程度上對(duì)員工的日常工作造成了影響，所以多數(shù)員工僅僅是敷衍了事，無法產(chǎn)生教育的效果。

二、員工得不到個(gè)性發(fā)展且缺乏創(chuàng)造性培養(yǎng)

在日常的工作中管理人員應(yīng)該對(duì)員工進(jìn)行積極的引導(dǎo)和鼓勵(lì)，但是一旦出現(xiàn)過分強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)效益的情況，那么員工的主動(dòng)性和創(chuàng)造性將會(huì)大打折扣。就目前的現(xiàn)代化發(fā)展情況而言，這種情況是非常不利于員工的個(gè)性化發(fā)展的，同時(shí)也會(huì)使員工對(duì)政治思想教育工作產(chǎn)生抵觸。同時(shí)在思想政治教育過程中往往是以“說教”為主，其無法深入到員工生活之中，對(duì)于員工實(shí)際的思想問題了解不透徹，繼而產(chǎn)生了政治思想教育工作缺乏實(shí)時(shí)性、創(chuàng)造性，無法產(chǎn)生教育效果。

三、針對(duì)目前存在的農(nóng)場(chǎng)政治思想工作存在的問題提出的應(yīng)對(duì)策略

1.強(qiáng)化農(nóng)場(chǎng)領(lǐng)導(dǎo)的政治思想工作意識(shí)。農(nóng)場(chǎng)內(nèi)部管理人員必須要有政治思想工作意識(shí)，由此才能夠便于政治思想教育工作的開展，因?yàn)檎嗡枷牍ぷ鞑粌H是農(nóng)場(chǎng)不可缺乏的一部分，同時(shí)也是促進(jìn)農(nóng)場(chǎng)深化發(fā)展的關(guān)鍵所在。所以為了加強(qiáng)管理人員的對(duì)政治思想工作的重視，應(yīng)該加強(qiáng)對(duì)農(nóng)場(chǎng)內(nèi)部管理人員的政治理論學(xué)習(xí)，并要求他們充分走進(jìn)員工的生活、工作，為員工解決各種困難，以此為政治思想工作的展開夯實(shí)基礎(chǔ)。

2.優(yōu)化政治思想工作方法。要想更好地進(jìn)行農(nóng)場(chǎng)政治思想工作，就必須對(duì)先有的教育內(nèi)容進(jìn)行充實(shí)優(yōu)化，使其能夠與實(shí)際發(fā)展保持一致，由此才可以轉(zhuǎn)化內(nèi)部員工的思想觀念，幫助其樹立一定的效率、競(jìng)爭(zhēng)以及創(chuàng)新意識(shí)，還應(yīng)該加強(qiáng)對(duì)員工的形式政策教育工作，使員工可以充分地認(rèn)識(shí)到國內(nèi)外的形式政策發(fā)展以及農(nóng)場(chǎng)的現(xiàn)狀，從而幫助其樹立正確的進(jìn)退決心。同時(shí)不可忽視的就是員工的職業(yè)道德與集體主義觀念的教育，以此來幫助員工樹立責(zé)任意識(shí)和風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)。在教育手段上應(yīng)該改觀傳統(tǒng)方法，將經(jīng)濟(jì)利于與政治思想教育緊密結(jié)合，加強(qiáng)工作獎(jiǎng)懲、檢查工作。

3.完善運(yùn)行機(jī)制。運(yùn)行機(jī)制是導(dǎo)致現(xiàn)階段農(nóng)場(chǎng)政治思想工作效果的主要原因之一。那么為了更好地強(qiáng)化農(nóng)場(chǎng)政治思想工作，在今后的工作中，必須要強(qiáng)化完善相關(guān)的運(yùn)行機(jī)制，使之形成一種行之有效的科學(xué)制度，由此來解決現(xiàn)階段農(nóng)場(chǎng)政治思想工作中出現(xiàn)的問題。

4.加強(qiáng)政治思想工作的渠道和空間建設(shè)。環(huán)境造就人，而良好的文化氛圍則會(huì)美化環(huán)境。就目前農(nóng)場(chǎng)政治思想工作的現(xiàn)狀來看，建立良好的企業(yè)文化，強(qiáng)化政治思想工作的渠道、空間將會(huì)直接提高政治思想工作的質(zhì)量。所以，農(nóng)場(chǎng)管理人員應(yīng)該以農(nóng)場(chǎng)實(shí)際情況為基礎(chǔ)，建立一種員工認(rèn)可的企業(yè)文化，在積極組織開展各種活動(dòng)的同時(shí)，讓員工逐漸對(duì)企業(yè)文化進(jìn)行理解，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)員工行為的積極主導(dǎo)作用。

四、結(jié)語

篇(3)

多數(shù)人都認(rèn)為他的這一觀點(diǎn)是消極處世的。在一個(gè)主流哲學(xué)以索取并滿足人類欲望為目標(biāo)的社會(huì)中,開發(fā)和競(jìng)爭(zhēng)是硬道理,追求成了每一個(gè)公民、每一個(gè)家庭乃至每一個(gè)民族的昂揚(yáng)斗志和理想。從這樣的立足點(diǎn)出發(fā),老子的“無為”當(dāng)然要屬消極。

但如果我們剝開主流意識(shí)的哲學(xué)觀念,立足于宇宙的全人類立場(chǎng)上看,這一觀點(diǎn)無疑是十分積極的。老子是第一個(gè)悟透人性致命弱點(diǎn)的人,他了解人的貪得無厭、爭(zhēng)強(qiáng)好勝,知道人會(huì)為了贏得尊貴和安逸而不惜互相殘殺,爾虞我詐，因而提出了“無為”的觀點(diǎn)。所謂“無為”便是對(duì)自身欲望的抑制。

老子認(rèn)為人的生命是平等的,享有同樣的尊嚴(yán)。“天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗”[1]。人是沒有貧富貴賤高下之分的，而人是最不把別的生命尊嚴(yán)當(dāng)回事的種群,隨意踐踏其他的生命,而且對(duì)于同類也是用盡心計(jì)加以荼毒。老子的“無為”就是從這一點(diǎn)出發(fā),要求人類彼此尊重，平等相處,要處下居后,抱樸守缺,不要去追逐生命之外的東西。

“道常無為而無不為”[2]。老子認(rèn)為：“無為”就是不爭(zhēng),不索取,不競(jìng)爭(zhēng),對(duì)任何事、人聽之任之，就是“無所作為”。在老子看來，無所作就是對(duì)自己的克制,就是對(duì)地球有限資源的節(jié)約,就是“小國寡民”理想的實(shí)現(xiàn)。在“道常”的帶領(lǐng)下,“無為”以至于“無不為”。你什么也沒作為,你就是大作為,沒有不作為。你抑制了欲望,你才是大智者,你的生命才能在樸素中放射出最燦爛的光輝。

由是觀之,老子的無為是一種積極的人生態(tài)度。

如果說對(duì)于老子誤解在與對(duì)老子文本，對(duì)于莊子的理解則在于莊子的人生。莊子更多的時(shí)候是以遺世高蹈，不食人間煙火的出世者形象出現(xiàn)在我們的印象中，其實(shí)在內(nèi)心深處莊子是一個(gè)積極的入世者。

儒家的入世態(tài)度一望即知,而莊子的入世心理卻潛藏在深層,不易發(fā)覺。張松輝先生曾斷言:“莊子從本質(zhì)上講是一位積極的入世者。”[3]士人的內(nèi)心深處,無不交織著入世與出世兩種意識(shí)。儒家是將出世意識(shí)擠進(jìn)深層心理而張揚(yáng)入世意識(shí)的士人;莊子是將入世意識(shí)擠進(jìn)深層心理而強(qiáng)化出世意識(shí)的士人。

如果說孔子構(gòu)建了以“仁”為核心的倫理體系,莊子則發(fā)展為以“道”為核心的倫理體系,提倡更高標(biāo)準(zhǔn)的“大仁”、“大義”、“至仁”、“至親”、“至禮”、“至孝”。莊子從未忘記入世,忘懷政治,忘卻“內(nèi)圣外王之道”,他也在追求“三不朽”。至于立言,孔子是述而不作,整理典籍,莊子卻有了一本儀態(tài)萬方,恣肆的《莊子》。莊子同儒家士人一樣,浸于先王典籍,不滿于“昏上亂相”的社會(huì),都追求內(nèi)圣外王之道,希望實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值,對(duì)于現(xiàn)實(shí)，持相同的批判態(tài)度,是典型的入世者。

然而莊子看到“昏上亂相”的現(xiàn)實(shí)，也看到了自己入世的不可能，而才最終走向了“逍遙游”的出世。陳鼓應(yīng)認(rèn)為莊子處于人世間表現(xiàn)為一種與先是保持一定距離的藝術(shù)性的游世態(tài)度[4]。我理解這是在強(qiáng)調(diào)莊子提出的精神至上的思想。莊子在中國思想史上第一次提出齊同萬物精神至上,超越現(xiàn)實(shí)的思想,為出世者保持獨(dú)立人格開辟了一個(gè)心靈綠洲。

為了保持人格的獨(dú)立，莊子痛苦的放棄了入世的夢(mèng)想，“虛己以游世”，“獨(dú)于天地精神相往來”。

道家的思想被道教廣泛的吸收發(fā)展成為道教教義，道家與道教之間的關(guān)系是同源的，道家的思想在道教中也有廣泛而深刻的體現(xiàn)，這使人們往往把二者等同。而道教又是出世的實(shí)踐者，于此人們便誤解道家是消極的。然而考察道教教義，我們不難發(fā)現(xiàn)即便是道教其思想中體現(xiàn)出的也并非消極。

“我命在我不在天”[5]葛洪提出的道教重要教義之一，是道教徒向死亡宣戰(zhàn)的口號(hào)，意為個(gè)人的生命同天地一樣，都是由自然之氣所化生，人如果憑借智慧通過造化之理，修道守氣，返本歸根，就可以與道同在，壽比天長(zhǎng)。強(qiáng)調(diào)個(gè)人的生命，能由自我決定不由天地掌握。

道教這種“我命在我不在天”的思想，在人生觀和實(shí)踐方面，都有其積極作用和現(xiàn)代意義。首先，這種思想蘊(yùn)含著對(duì)人自身潛在價(jià)值的充分肯定，強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，這是一種激勵(lì)人不斷進(jìn)取的積極的人生觀。這種積極進(jìn)取的人生觀，對(duì)我們正確地認(rèn)識(shí)世界和改造世界具有重要的指導(dǎo)作用。其次，這種思想在實(shí)踐上有它的積極作用和現(xiàn)代意義。這主要體現(xiàn)在道教中人在觀察自我、天地及人類與自然環(huán)境關(guān)系的過程中，對(duì)發(fā)展中國科技、維護(hù)人類生存環(huán)境及形成正確的名利觀方面的巨大作用。

“我命在我不在天”的思想，指出了個(gè)人的生命不由天地決定，而是掌握在自己手中，強(qiáng)調(diào)后天努力的重要性和發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性。不難看出這種思想是一種實(shí)踐積極的人生觀。

綜上所述，可以看到道家思想作為一種積極的生活態(tài)度和入世理論，只因迫不得已才選擇了痛苦的離去而逍遙于世外。我們對(duì)她誤解得已太久太深，老子在千年前卻已早已看透看淡，“知我者希，則我者貴，是以圣人被褐而懷玉”。[6]

如果我們能夠真正理解老子的“無為”思想，能夠認(rèn)識(shí)莊子的入世理論，能夠體會(huì)道教思想的深刻內(nèi)涵及對(duì)中國文化發(fā)展的巨大作用，不僅我們對(duì)道家的誤解將自然消失，而且也會(huì)發(fā)現(xiàn)道家思想的熠熠之光對(duì)我們?nèi)松闹笇?dǎo)意義。

作為中國哲學(xué)的兩大思想內(nèi)核，儒學(xué)經(jīng)歷了兩千年發(fā)展，經(jīng)漢代經(jīng)學(xué)，宋明理學(xué)到五四以來新儒家，到當(dāng)代就體系而言已經(jīng)建立了新儒學(xué)，而道家還沒有建立新的當(dāng)代體系，這就更需要我們認(rèn)真正確的理解道家思想，摒除誤解，走向新的道家之路。

參考文獻(xiàn)

[1]《老子•第五章》.

[2]《老子•第三十七章》.

[3]張松輝著：《莊子考辯》，111頁，岳麓書社，1997.

[4]張松如，陳鼓應(yīng)，張軍等著：《老莊論集》，133頁，齊魯書社，1987.7.

[5]《抱樸子•塞難卷第七》.

篇(4)

孟浩然是盛唐山水田園詩人的代表，他“未祿于代”，終身布衣，而史載其事也較少。后世的論者，對(duì)其思想的仕隱問題爭(zhēng)論最劇。各家之說，異彩紛呈，互有軒輊，蔚為大觀。筆者查閱了相關(guān)的論文，又檢核《孟浩然集》中的詩篇，加以排比考證，以為前人之論雖不乏真知灼見，但也存在著各種問題，例如，對(duì)一些重要材料的分析，往往忽略了時(shí)間、空間及文人之間的關(guān)系；或是泛泛而論，止步于一鱗半爪的窺探；或是曲解詩意，以徇一家之言；而對(duì)孟浩然思想形成的原因，各家更是惜墨如金，涉筆絕少。筆者有感于此，乃撰本文，但求澄清一段史實(shí)，既以彌補(bǔ)前輩學(xué)者之缺憾，亦欲使賢者免受曲解唐突于將來而已。請(qǐng)從王維四首送別詩談起——

（一）由王維詩略窺浩然的思想

《全唐詩》卷一二五載王維《送綦毋潛落第還鄉(xiāng)》云：“圣代無隱者，英靈盡來歸。遂令東山客，不得顧采薇。既至君（一作金）門遠(yuǎn)，孰云吾道非？江淮度寒食，京洛（一作兆）縫春衣。置酒臨長(zhǎng)道（一作長(zhǎng)安道，一作長(zhǎng)亭送），同心與我違。行當(dāng)浮桂棹，未幾拂荊扉。遠(yuǎn)樹帶行客，孤村（一作城）當(dāng)落暉。吾謀適不用，勿謂知音稀。”按陳鐵民《王維年譜》以為潛開元十四年登進(jìn)士第，維開元十年至十三年在濟(jì)州，“故此詩當(dāng)作于開元九年以前，姑系于開元九年”。(1)于是知此詩應(yīng)早于《送孟六歸襄陽》詩。

又《全唐詩》卷一二六載王維《送丘為落第歸江東》詩云：“憐君不得意，況復(fù)柳條春。為客黃金盡，還家白發(fā)新。五湖三畝宅（一作地），萬里一歸人。知爾不能薦，羞稱（一作為）獻(xiàn)納臣！”按《王維年譜》記天寶元年維在長(zhǎng)安，轉(zhuǎn)左補(bǔ)闕，即詩中所謂“獻(xiàn)納臣”。又查清徐松《登科記考》卷九載丘為天寶二年登第，故略系此詩于天寶元年。(2)

又《全唐詩》同卷同頁載王維《送嚴(yán)秀才還蜀》詩曰：“寧親為（一作真）令子，似舅即賢甥。別路經(jīng)花縣，還鄉(xiāng)入錦城。山臨青塞斷，江向白云平。獻(xiàn)賦何時(shí)至，明君憶長(zhǎng)卿。”按，清趙殿成《王右丞集箋注》及陳鐵民《王維年譜》皆未系其作成之年。因其作成之年暫不能具考，故略系之如上，所幸不傷大體。

又，《全唐詩》同卷一二七三頁載《送孟六歸襄陽》詩：“杜門不欲（一作復(fù)）出，久與世情疏。以此為良（一作長(zhǎng)）策，勸君歸舊廬。醉歌田舍酒，笑讀古人書。好是一生事，無勞獻(xiàn)《子虛》。”按徐鵬《孟浩然詩系年》，此詩作于開元十六年，并無爭(zhēng)議。又，孟六即孟浩然，此據(jù)岑仲勉《唐人行第錄》。

按前二首與第四首王維作無疑，第三首《全唐詩》又收入張子容詩卷，誤，陳鐵民《王維新論·王維年譜》有考。(3)由摩詰的兩首送別詩可以得到以下的結(jié)論：王維對(duì)綦毋潛、丘為及嚴(yán)秀才實(shí)有黽勉策進(jìn)心，對(duì)孟浩然則有規(guī)隱勸歸意。即如前三首詩所言，隱于圣代，不是英才所應(yīng)做的，東山采薇的隱者，也應(yīng)當(dāng)出為世用。綦毋潛、丘為與嚴(yán)秀才的京師之行，就是為了有用于圣朝，只可惜其對(duì)策暫時(shí)不合于當(dāng)政者的口味，盡管如此，其謀略定有見用的時(shí)候，只是必須等待時(shí)機(jī)成熟而已。在這里，他對(duì)綦毋潛、丘為等的同情與內(nèi)心的慚愧都是很濃郁的；遣詞措句間，要么勸友人再舉，要么勸友人獻(xiàn)賦，策勵(lì)之情溢于言表。第四首詩則稱浩然有杜門疏世的志行，既然如此，不如索性歸里隱居，進(jìn)士舉固然不當(dāng)再參預(yù)，即使獻(xiàn)賦的念頭，也應(yīng)該斷絕。規(guī)勸之心袒露無遺。

摩詰固然是綦毋潛、丘為、嚴(yán)秀才等人的知音，難道不也是孟浩然的知音嗎？若然，則其詩中所言必有深意，因?yàn)閺摹端汪胛銤撀涞谶€鄉(xiāng)》《送丘為落第歸江東》等詩即可看出，摩詰若不是出于必然的考慮，是不肯勸英才歸隱的。那么，孟浩然的仕隱思想從摩詰詩中是否可以窺見一些端倪呢？請(qǐng)先論王孟二人的關(guān)系。

關(guān)于王孟的關(guān)系，《孟浩然集序》《詩林廣記》《北夢(mèng)瑣言》《皮子文藪》《韻語陽秋》等書中皆有記載，二人的贈(zèng)答詩中也有反映。筆者據(jù)以推知：“王孟之交甚深，而王對(duì)孟的詩文、品行顯然也是十分嘉許和崇仰的。”頃見陳鐵民先生關(guān)于此節(jié)之論述甚詳，故略之，讀者可參。又按《韻語陽秋》卷第十四《襄陽孟公馬上吟詩圖》記《留別王維》曰：“孟君當(dāng)開元天寶之際，詩名籍甚，一游長(zhǎng)安，右丞傾蓋延譽(yù)。或云右丞見其勝己，不能薦于天子，因坎軻而終，故襄陽別右丞詩云''''當(dāng)路誰相假，知音世所稀''''，乃其事也。”果如其言，那么王維的氣量也未免太狹小了些罷，這豈不是要見笑于當(dāng)時(shí)的士林嗎？

王孟既然不是泛泛之交，則當(dāng)如前文所言，摩詰對(duì)浩然的規(guī)勸必有所指。

按《孟浩然集》中有《留別王維》詩：“寂寂竟何待？朝朝空自歸。欲尋芳草去，惜與故人違。當(dāng)路誰相假？知音世所稀。只應(yīng)守寂寞，還掩故園扉。”以文意的連屬揣度也當(dāng)作于《送孟六歸襄陽》之先，實(shí)臨別贈(zèng)答之作。據(jù)徐鵬《孟浩然詩系年》，時(shí)間應(yīng)在開元十六年（七二八），當(dāng)時(shí)孟浩然考場(chǎng)失意正擬還鄉(xiāng)。考察摩詰詩的立意，應(yīng)該是針對(duì)著不無牢騷意味的“只應(yīng)守寂寞，還掩故園扉”一聯(lián)而發(fā)的。然而摩詰謂浩然“杜門不欲出，久與世情疏”，其中的緣由，又?jǐn)嗖恢褂卺槍?duì)這一聯(lián)。無奈其中情由又不可憑借確實(shí)的史料一一考知，暫舉孟浩然《京還留別張維》詩（卷三）作一粗證。

《京還留別張維》詩曰：“拂衣去何處？高枕南山南。欲尋五斗祿，其如七不堪？早朝非宴起，束帶異抽簪。因向智者說，游魚思故潭。”據(jù)徐鵬《孟浩然詩系年》，此詩當(dāng)作于開元十六年。“五斗祿”，當(dāng)是用陶潛事。“七不堪”，語出嵇康《與山巨源絕交書》，約言康自表不宜為官的原因，“有必不堪者七，甚不可者二”，如“臥喜晚起”，行為放浪形骸，不喜揖拜上官，羞與俗人共事等。(4)浩然用這些典故，事實(shí)上已經(jīng)隱隱道出自己的品性與行為是與世情不合的。因此，莫說不能中舉，無人推薦，即使這等事情如愿以償，浩然是否肯混跡于俗不可耐的宦海，受拘束于名韁利鎖，甘為卑賤的州縣府尉，也還是一個(gè)不容妄下斷語的問題！

根據(jù)以上的分析，在這兒不妨姑且設(shè)下一個(gè)假說：王孟素日交游晏談，必然涉及平生的抱負(fù)以及為人處世之道，其間，浩然或許不時(shí)流露出傾慕龐德公(5)鹿門歸隱的心跡，而其言其行也必然多有不合于世情的地方，因而于腹心推置之處，晏談舉止之間，摩詰已經(jīng)知道浩然空有鴻鵠之志，終非宜乎世用之人，又恰當(dāng)其失意于場(chǎng)屋，本就脆薄的功名心更趨瓦解，摩詰因而有“以此為良策，勸君歸舊廬”之語，也就是自然而然的事情了。上設(shè)假說，固然不可考證，然而揆諸情理，并參以浩然落第后的詩篇，料無大謬，姑且置此，以待商榷。

由前證王孟的關(guān)系及王對(duì)孟的態(tài)度觀之，在落第還鄉(xiāng)前后孟浩然歸隱的心思已然凌駕于功名仕進(jìn)心之上，只是二者仍處于苦苦的糾纏之中。在此，筆者以為，孟浩然的隱逸思想當(dāng)是自來有之，只是陷于種種羈縻，尚不能決然歸隱；而受挫于科場(chǎng)適足以激發(fā)和強(qiáng)化這種思想，從而絕意于仕途。茲將所見到的材料羅列于后，并試加淺析瑣論，請(qǐng)讀者明鑒。

（二）由“王序”及李白贈(zèng)詩略考孟浩然思想

唐宜城王士源《〈孟浩然集〉序》云：“（浩然）救患釋紛以立義表，灌蔬藝竹以全高尚。交游之中，通脫傾蓋，機(jī)警無匿。學(xué)不為儒，務(wù)掇菁藻；文不按古，匠心獨(dú)妙。”

又云：“山南采訪使本郡守昌黎韓朝宗，謂浩然間代清律，寘諸周行，必詠穆如之頌。因入秦，與偕行，先揚(yáng)于朝。與期，約日引謁。及期，浩然會(huì)寮友文酒講好甚適。或曰：''''子與韓公預(yù)約而怠之，無乃不可乎？''''浩然叱曰：''''仆已飲矣，身行樂耳，遑恤其他！''''遂畢席不赴，由是間罷。既而浩然亦不之悔也。其好樂忘名如此。”此事也見于《新唐書·文藝傳》。

又云：“浩然文不為仕，佇興而作，故或遲；行不為師，動(dòng)以求真，故似誕；游不為利，期以放性，故常貧。名不系于選部，聚不盈于擔(dān)石，雖屢空不給而自若也。”

考王士源的生平，新舊《唐書》及《唐才子傳》皆無傳。他在《〈孟浩然集〉序》中自述道：“士源幼好名山，踐止恒岳……天寶四載徂夏……始知浩然物故。”又云：“士源他時(shí)嘗筆贊之曰：''''導(dǎo)漾挺靈，是生楚英。浩然清發(fā)，亦其自名。''''”又韋絳《〈孟浩然集〉重序》記：“宜城王士源者，藻思清遠(yuǎn)，深鑒文理，常游山水，不在人間。”又《新唐書·藝文志》載：“《孟浩然集》三卷，弟洗然、宜城王士源所次。士源別為七卷。”由此略知士源與浩然同時(shí)而稍晚于浩然，也是隱逸的英俊之士，因而可以說是對(duì)浩然知之甚深的人。

士源的序文，對(duì)于浩然的評(píng)論固然難脫過譽(yù)之虞，然細(xì)思其言大致并非所謂的虛美之辭。如所云浩然“學(xué)不為儒”、“文不為仕”，以浩然剎羽于科場(chǎng)就可以得到一個(gè)旁證。而且，宋陳師道《后村詩話》也載有蘇軾的評(píng)價(jià)：“浩然之詩，韻高而才短，如造內(nèi)法酒手，而無材料耳。”又宋嚴(yán)羽《滄浪詩話》亦載：“孟襄陽學(xué)力下韓退之遠(yuǎn)甚，至其詩獨(dú)出退之之上者，一味妙悟而已。”(6)由是可見，士源的說法是不無根據(jù)的。

至于韓朝宗引謁一事，更有史可考，考見《唐才子傳校箋》卷二《孟浩然》條；浩然詩中也曾談及，后文將論，此不贅述。如此仕進(jìn)良機(jī)，浩然竟率爾以宴酣為由棄如敝屣，在別人看來尚且覺得可惜，在浩然自己卻以為不值得后悔，那么學(xué)者關(guān)于孟浩然對(duì)功名仕進(jìn)素懷殷殷熱望的論述，難道不是恰好得到一個(gè)有力的駁證嗎？由此就能夠看出，孟浩然的隱逸思想是十分濃重的。

孟浩然的隱逸思想，從其詩友酬贈(zèng)的詩文中更可考見。前舉王摩詰詩自是一端。而李太白《贈(zèng)孟浩然》詩尤不可不舉。

《贈(zèng)孟浩然》詩云：“吾愛孟夫子，風(fēng)流天下聞。紅顏棄軒冕，白首臥松云。醉月頻中圣，迷花不事君。高山安可仰，徒此揖清芬。”《李太白全集》卷之九《古近體詩共四十三首》載此詩。按，據(jù)詹锳《李白詩文系年》列此詩于開元二十七年己卯（七三九）條下曰：“贈(zèng)孟浩然詩云：''''紅顏棄軒冕，白首臥松云。''''是時(shí)當(dāng)在浩然自京放還之后。”詹锳先生的系年雖未能確證此詩的作成年份，但大致不差。又按徐鵬《孟浩然詩系年》，開元二十七年浩然正臥疾在襄陽的家中，故李白此詩可謂蓋棺之論

太白贈(zèng)浩然詩今天所能見到的凡六首，列酬贈(zèng)浩然之冠，而此詩最負(fù)盛名。詩中的孟浩然，已然完全超脫于物外。太白的行文固然有夸飾之風(fēng)，然其對(duì)“高山安可仰”的忠厚長(zhǎng)者怎敢敷衍虛美？又以其傲岸磊落的性格，又豈肯為此虛美之詞？太白之所以愿意并且敢于如此盛贊浩然隱逸的高節(jié)，或許正是由于憑著自己的所聞、所見、所感而覺得浩然確實(shí)如此的緣故，因而其詩中言論的可信性遠(yuǎn)勝于時(shí)賢以個(gè)別詩句為依據(jù)的議論，這一點(diǎn)應(yīng)是無疑的。況摩詰、士源等人均有相類似的議論，難道與浩然同時(shí)代的賢者所見、所聞、所感反而不如后世學(xué)者基于推理的見解更顯得深鑒明察嗎？

上文剖析孟浩然的詩歌并參證了有關(guān)其行藏事跡的舊考及其詩友的往來酬贈(zèng)之作，意在論證孟浩然的隱逸思想事實(shí)上已經(jīng)根深蒂固、牢不可破，并非所謂的“身在江湖，心懷魏闕”。下文即通過對(duì)浩然的詩篇的詮解及與這些詩篇有關(guān)的生平事跡的考訂來更細(xì)致入微的分析孟浩然的仕隱思想。

（三）由孟詩及有關(guān)事跡的考訂分析其仕隱思想

當(dāng)今學(xué)者探討孟浩然的急切于功名，因?yàn)樗奈馁x沒有流傳下來，他行藏的事跡史載也較為簡(jiǎn)略，故而多轉(zhuǎn)取其詩為證。常見的，不外以下數(shù)首，如《洗然弟竹亭》（卷一）《田園作》（同上）《歲暮歸南山》（卷三）《宿建得江》（卷四）《陪盧明府泛舟回峴山作》（卷二）《臨洞庭》（卷三）《久滯越中贈(zèng)謝南池會(huì)稽賀少府》（卷二）《泛舟經(jīng)湖海》（卷一）《荊門上張丞相》（卷二）《從張丞相游紀(jì)南城獵戲贈(zèng)裴迪張參軍》（卷一）《陪張丞相登當(dāng)陽樓》（卷三）等等。

上列諸詩，詩意不難索解。從中固然可以尋繹到孟浩然不遇的憂憤，既遇的欣喜，羈旅的郁悶，鄉(xiāng)關(guān)不見的愁緒，然而似乎未宜以此遽言浩然急切于功名。如《臨洞庭》中的“欲濟(jì)無舟楫，端居恥圣明”，《陪盧明府泛舟回峴山作》中的“猶憐未調(diào)者，白首未登科”，《歲暮歸南山》中的“不才明主棄，多病故人疏”、“永懷愁不寐，松月夜窗虛”，都是如有懷才不遇的怨悱，卻也不妨視為“為賦新詞強(qiáng)說愁”的閑言。這幾句詩或者另有難言的苦衷在里面，后文將有關(guān)涉，暫置不論。

考其系年，知《臨洞庭》《陪盧明府泛舟回峴山作》二詩約作于開元二十四年（七三六），浩然時(shí)年四十八歲，《歲暮歸南山》詩則作于開元十六年（七二八），浩然當(dāng)時(shí)四十歲，在長(zhǎng)安或者剛由長(zhǎng)安返回南園。(7)又考韓朝宗舉薦浩然當(dāng)在開元二十二年（七三四），浩然時(shí)年四十六歲(8)；有必要補(bǔ)證的是：《孟浩然集》中有贈(zèng)韓朝宗詩三首：《韓大使東齋會(huì)岳上人諸學(xué)士》（卷二，當(dāng)作于開元二十二年），《送韓使君除洪府都督》（卷二，當(dāng)作于開元二十四年），《和于判官萬山亭因贈(zèng)洪府都督韓公》（卷二，當(dāng)作于開元二十五年）。《韓大使東齋會(huì)岳上人諸學(xué)士》云：“郡守虛陳榻，林間召楚材。山川祈雨畢，云物喜晴開。抗禮準(zhǔn)縫掖，臨流揖渡杯。徒攀朱仲李，誰薦和羹梅？翰墨緣情制，高深以意裁。滄洲趣不遠(yuǎn)，何必問蓬萊！”按，“滄洲”，謝脁《之宣城郡出林浦向板橋》詩云：“既歡懷祿情，復(fù)諧滄洲趣。”呂延濟(jì)注：“滄洲，洲名，隱者所居。”(9)由詩意推演，大約是朝宗欲薦浩然，而浩然卻婉言相拒，朝宗不顧其婉拒而一意力薦浩然于朝廷。果真如此嗎？因暫無其它材料佐證，更無反證可以用來它，故姑置此論。無論這種猜測(cè)與事實(shí)是否有所出入，浩然未接受朝宗的薦舉終歸是鐵定的事實(shí)。那么，浩然的不接受援引，其原因究竟何在呢？浩然詩中曾有“投刺匪求蒙”之句，即不把拜帖投向不了解自己的人，也就是須知音援引方才滿意的意思。那么，浩然之所以如此，是由于以為韓朝宗不是知己之人嗎？考《送韓使君除洪府都督》末云：“無才慚孺子，千里愧同聲。”又考《和于判官登萬山亭因寄洪府都督韓公》末云：“因聲寄流水，善聽在知音。”兩詩中“韓使君”與“洪府都督韓公”皆指韓朝宗而言。由此可證浩然與朝宗一直交好，并推為知音。即使在浩然未守約定之后，二人關(guān)系仍很融洽。既然是這樣，那么浩然不肯讓知己援引，究竟又是因?yàn)槭裁茨兀吭诖耍钣姓f服力的解釋恐怕就是浩然已經(jīng)放棄了入世的理想。

按上引《歲暮歸南山》詩顯然是在抒發(fā)一種懷才不遇的郁憤，很明顯據(jù)此并不能說明浩然仍眷戀著仕途，故對(duì)此詩不擬多論。《臨洞庭》《陪盧明府泛舟回峴山作》二詩論者以為有渴求援引的意思，筆者以為不然。昔日朝宗欲舉薦浩然，浩然并未與他同去長(zhǎng)安(10)。孟浩然的這一行為又怎是僅以“好樂忘名”四字便能解釋得清的呢？可能的情況大約是這樣的：浩然自落第還鄉(xiāng)之后，功名仕進(jìn)之心益淡，雖然朝宗也是浩然的知音，而浩然也并非不感懷于朝宗的知遇之恩，故而當(dāng)朝宗欲薦浩然于朝廷時(shí)，浩然固然已寄意于閑居而無心于仕途，然而長(zhǎng)者的美意怎么可以斷拒呢？而朝廷的征召又怎么敢不赴呢（觀李密《陳情表》即知此事關(guān)系甚大）？百計(jì)難施之際，被迫出此下策：以飲樂婉辭朝宗的舉薦。這樣一來，開罪朝宗自然是在所難免的，浩然怎么會(huì)不深知呢？而朝宗終于沒有深責(zé)浩然，依然與他交好如故（見前舉詩即可知），這里面難道沒有更深層的原因嗎？細(xì)細(xì)推來，恐怕就應(yīng)當(dāng)是浩然已屏棄了仕進(jìn)之心。

至開元二十四年春，浩然為《陪盧明府泛舟回峴山作》，其中有“猶憐不調(diào)者，白首未登科”之語，則應(yīng)當(dāng)是略略有憾于昔年的不第，哪里是所謂的猶未摒棄仕進(jìn)之志呢？又不妨考《陪盧明府泛舟回峴山作》的全貌：“萬里行春返，清流逸興多。鹢舟隨雁泊，江水共星羅。已救田家旱，仍憐俗化訛。文章推后輩，風(fēng)雅激頹波。高舉迷陵谷，新聲滿棹歌。猶憐不調(diào)者，白首未登科。”全詩之眼，端在“逸興”二字，格調(diào)于此已定。“不調(diào)”，語見東方朔《七諫·哀命》：”不論世而高舉兮，恐操行之不調(diào)。“”王逸注曰：”調(diào)，和也。言人不論世之貪濁而高舉清白之行，恐不和于俗而見憎于眾也。“(11)可見浩然正欲用這個(gè)典故鳴其孤芳自賞、”不和于俗“的志趣，也是”逸興“生發(fā)的由頭，與全詩基調(diào)不悖。

同年秋，浩然為《臨洞庭》詩，無非是為了求得知己的嘆賞而并無其它意思，哪里是所謂希求援引云云？在此援引《臨洞庭》詩對(duì)這一點(diǎn)加以翔論。詩曰：“八月湖水平，涵虛混太清。氣蒸云夢(mèng)澤，波撼岳陽城。欲濟(jì)無舟楫，端居恥圣明。坐觀垂釣者，徒有羨魚情。“此詩《文苑英華》又題作《望洞庭湖上張丞相》(12)。時(shí)九齡在京為中書令，故浩然此詩有敘舊談今之意。詩的前二聯(lián)大約言興感的緣由，見湖水煊赫之勢(shì)而緣景入情。頸聯(lián)竊以為當(dāng)是感懷往日的不濟(jì)，時(shí)至今日仍然感覺到困頓于科場(chǎng)的恥辱。尾聯(lián)應(yīng)為談?wù)摦?dāng)下的心境，即”坐觀垂釣者，徒有羨魚情“，至于”退而結(jié)網(wǎng)“，早已如同隔日黃花過眼煙云，不復(fù)為慮了！退而言之，《臨洞庭》詩倘若果然像論者所說的那樣為求援引而作，則浩然于開元二十二年即已盡銷是慮，又何苦遷延至眼下呢？

又開元二十五年四月，張九齡以引非其人受讒左遷荊州大都督府長(zhǎng)史，辟浩然入其幕府。浩然為詩多首與九齡相酬唱，其中有《荊門上張丞相》詩有云：“坐登徐孺榻，頻接李膺杯。”詩用“徐孺榻”、“李膺杯”二典，隱言浩然并非一般幕僚，而是九齡客座上的嘉賓，性情中的知己，與從政與否似乎無甚牽涉。

考《后漢書》卷五十三《徐穉傳》：“徐穉字孺子，豫章南昌人。恭儉義讓，所居服其德。屢辟公府，不起。時(shí)陳蕃為太守，在郡不接賓客，唯穉來特設(shè)一榻，去則懸之。”又考《后漢書》卷六十七《李膺傳》載：“李膺字元禮，潁川襄城人。……性簡(jiǎn)亢，無所交結(jié)。……是時(shí)朝廷日亂，綱紀(jì)頹弛，膺獨(dú)持風(fēng)裁，以聲名自高。士有被其容接者，名為登龍門。”這里正是用陳蕃、李膺暗喻九齡，用徐穉暗喻自己，由此可知浩然在九齡幕府的地位并不是等閑的僚屬可比的，而浩然又恰可乘此機(jī)會(huì)與其知己好友九齡宴飲游樂以馳騁平生的志趣，其快慰之情溢于言表，自然也便是情理之中的事情了。因此此詩不但不足以論證浩然入仕之心的濃重，反而正足以證明浩然輕忽仕宦而崇慕知己間雅會(huì)逸興的揮抒。

又，《從張丞相游紀(jì)南城獵戲贈(zèng)裴迪張參軍》詩云：“從禽非吾樂，不好云夢(mèng)畋。……何意狂歌客，從公亦在旃。”“從公”典出《詩經(jīng)·秦風(fēng)·駟鐵》：“公之媚子，從公于狩。”鄭玄箋曰：“媚于上下，謂使君臣合和也。此人從公往狩，言襄公親賢也。”(13)此詩表明浩然并非樂于居九齡幕府而隨從他田獵，而是感懷九齡好賢重義的深情厚誼，遂云“何意狂歌客，從公亦在旃”，既講明了自己是“狂歌”之人，又隱約透露出其入九齡幕府的真正緣由。至于歡快自豪之情，則似乎與詩文不甚相符，抑或是論者的傅會(huì)罷？又，《和宋大使北樓新亭作》（卷二）末云：“愿隨江燕賀，羞逐府僚趨。欲識(shí)狂歌者，秋園一豎儒。”按此詩當(dāng)作于開元二十六年，當(dāng)時(shí)浩然在九齡幕中(14)。所引詩句更明言其羞與府僚之屬為伍，難道竟因?yàn)榫琵g的緣故而忽然改變了自己素來的志趣嗎？

若“客中遇知己，無復(fù)越鄉(xiāng)憂”(15)，也可證明浩然遭際知己的歡暢，而并不能證明浩然入仕途的快樂。讀者或者以為“遇知己”則可以入仕途，因而浩然也就不再有“越鄉(xiāng)憂”了。果真如此嗎？今考何所謂“越鄉(xiāng)憂”即可知道，事實(shí)并沒有如此簡(jiǎn)單。

考浩然入越之行當(dāng)在開元十七年（七二九）。時(shí)落第離京至家不久，即取道洛陽去往吳越。至開元十八年（七三O）秋，浩然才得以游歷吳越；迄開元二十一年繞經(jīng)湘水憑吊屈子，同年仲夏始?xì)w家。(16)陳鐵民先生則以為浩然入越之行當(dāng)在久滯洛陽后、開元十六年進(jìn)京赴舉前，“估計(jì)當(dāng)在開元十四年夏、秋之際”。(17)然由《自洛之越》詩可略證此說恐不確切。詩云：“遑遑三十載，書劍兩無成。山水尋吳越，風(fēng)塵厭洛京。扁舟泛湖海，長(zhǎng)揖謝公卿。且樂杯中酒，誰論世上名！”披尋詩旨，知浩然此時(shí)對(duì)功名利祿應(yīng)早已心如止水，所以此詩似應(yīng)作于歷盡求謁、科考及獻(xiàn)賦皆不遇之后；而且，浩然在吳越所作諸詩，也已明言其已無心于仕路，后文將備論，此不具陳。據(jù)此，既然浩然在自洛之越及其后的行旅中對(duì)功名利祿已然心灰意冷，那么為何在吳越行后卻反而又入長(zhǎng)安應(yīng)進(jìn)士舉呢？對(duì)此最貼切的解釋恐怕就應(yīng)是：浩然游歷吳越當(dāng)在其入長(zhǎng)安應(yīng)舉之后，即在開元十七年前后。

依據(jù)前論，浩然淹滯越中凡三載，其間作詩甚多，如《初下浙江舟中口號(hào)》（卷四）《宿天臺(tái)桐柏觀》（卷一）《經(jīng)七里灘》（卷一）《宿建得江》（卷四）《浙江西上留別裴劉二少府》（卷四）《久滯越中贈(zèng)謝南池回稽賀少府》（卷二）《泛舟經(jīng)湖海》（卷一）諸詩，皆折射出浩然在吳越時(shí)的情感。若《經(jīng)七里灘》《初下浙江舟中口號(hào)》《宿天臺(tái)桐柏觀》三首，均表現(xiàn)浩然超脫俗情的快意，無所謂“越鄉(xiāng)憂”。及《宿建得江》，也不過是一般游子觸景生情的鄉(xiāng)思的流露罷了，不關(guān)仕隱。如《浙江西上留別裴劉二少府》，也只于末句“誰憐問津者，歲晏此中迷”，約略流露出一縷孤旅的凄清之感而已。只有后二首稍有疑問，試析如下：

《久滯越中贈(zèng)謝南池會(huì)稽賀少府》詩曰：“陳平無產(chǎn)業(yè)，尼父倦東西。負(fù)郭昔云翳，問津今已迷。未能忘魏闕，空此滯秦稽。兩見夏云起，再聞春鳥啼。懷仙梅福市，訪舊若耶溪。圣主賢為寶，卿何隱遁棲！”考浩然入越時(shí)間略知此詩約作于開元十九年，大致是敘述倦旅懷鄉(xiāng)、訪舊惜才之意，所應(yīng)注意的是“未能忘魏闕，空此滯秦稽”與“圣主賢為寶，卿何隱遁棲”二聯(lián)。根據(jù)詩意，謝南池、賀少府二君當(dāng)時(shí)正隱居于若耶溪一帶，而其人素為圣主所寶重，非若浩然之“不才明主棄，多病故人疏”。又前者隱退而后者淹滯于秦稽，個(gè)中滋味自然大不相同，是以浩然言“未能忘魏闕”的原因，實(shí)際上是有感于前事的不諧，遺憾沒有知音的賞識(shí)，而并非冀望于來日的榮顯，也無非是尋個(gè)興嘆之由罷了。至于所謂“越鄉(xiāng)憂”，多半也是鄉(xiāng)旅之愁、思念知己舊游之愁、感念前事之愁，并不像時(shí)賢所說的那樣，是汲汲于功名利祿之愁。且浩然更有《初下浙江舟中口號(hào)》詩可為補(bǔ)證。

《初下浙江舟中口號(hào)》詩曰：“八月觀潮罷，三江越海尋。回瞻魏闕路，無復(fù)子牟心。”按，“魏闕”，典出《莊子·雜篇·讓王》：“中山公子牟謂瞻子曰：''''身在江海之上，心居乎魏闕之下，奈何？''''瞻子曰：''''重生。重生則輕利。''''中山公子牟曰：''''雖知之，未能自勝也。''''”陳鼓應(yīng)先生注曰：“魏闕，宮殿之門，榮華富貴的象征。”引文大致是說魏牟雖有巖穴之志，但又拋舍不開眼前的富貴榮華。浩然用此典，言“無復(fù)子牟心”，其中含義，恐不必筆者費(fèi)墨，即已十分明了了罷。又，據(jù)《孟浩然詩系年》，此詩當(dāng)作于開元十八年，與前詩作成之日相去不遠(yuǎn)，故由此詩可略證前詩的本意。又，開元二十年浩然有《歲暮海上作》詩，也可為證。

《歲暮海上作》詩云：“仲尼既已沒，余亦浮于海。昏見斗柄回，方知?dú)q星改。虛舟任所適，垂釣非有待。為問乘槎人，滄州復(fù)何在？”別的詩句且不說，只“虛舟任所適，垂釣非有待”一聯(lián)即已足夠表明己志不在于借隱逸邀名以達(dá)榮顯之途。由這首詩也能夠看出，用“身在江湖，心懷魏闕”來理解和形容孟浩然，是永遠(yuǎn)做不了浩然的知音的！

又，開元十九年浩然有《游云門寄越府包戶曹徐起居》，其末曰：“故園眇天末，良朋在朝端。遲爾同攜手，何時(shí)方掛冠？”這幾句詩大體是說：“望也望不見，故園渺茫在遙遠(yuǎn)的天邊；想也想不著，良朋依然在朝廷做官。朋友呀，我苦等著與你們攜手，同游在這壯美的山水間；你們何時(shí)才掛冠歸隱于林泉？”在這首詩里，浩然竟希望自己的好友也掛冠歸隱，以便與他同游山水，若浩然此時(shí)仍然“未能忘魏闕”懷揣榮貴之念，則其人品也未免太低下些了罷！由此可知，對(duì)浩然在吳越所作的詩篇里所用的“魏闕”二字，斷不可莽撞處之。

《泛舟經(jīng)湖海》詩云：“大江分九派，淼漫成水鄉(xiāng)。舟子乘利涉，往來逗潯陽。因之泛五湖，流浪經(jīng)三湘。觀濤壯枚發(fā)，吊屈痛沉湘。魏闕心常在，金門詔不忘。遙憐上林雁，冰泮已回翔。”此詩也有思?xì)w的意味。尤其重要的是“觀濤壯枚發(fā)，吊屈痛沉湘”與“魏闕心常在，金門詔不忘”兩聯(lián)。“魏闕心常在，金門詔不忘”，由“觀濤”句推度，當(dāng)指枚屈而言，而不是浩然的自比，這是顯而易見的。說者用此句論證浩然的功名心依然未泯，對(duì)詩意恐怕不免有點(diǎn)歧解罷？

由上列諸證可見，“越鄉(xiāng)憂”并不是由于仕顯之志難以實(shí)現(xiàn)而發(fā)，而是由于久客他鄉(xiāng)，故人相違，舊思鄉(xiāng)愁時(shí)至而興。而“越鄉(xiāng)憂”作如是解，又恰恰切合于浩然登臨當(dāng)陽樓時(shí)的心情。“越鄉(xiāng)憂”既作如是解，則不但“遇知己“即可通仕途之說不能成立，而且，孟浩然在吳越期間即已完全摒除了仕進(jìn)的念頭也可得到一個(gè)有力的證據(jù)。筆者之所以不吝墨于“越鄉(xiāng)憂”，并不僅僅是為了詳盡地證明一首詩所表達(dá)的思想，更是因?yàn)槊虾迫坏氖穗[思想在吳越之行期間表露出來的尤其的多；而且，當(dāng)時(shí)浩然的思想正處于轉(zhuǎn)變的末期，故而此時(shí)的詩篇是考辨其仕隱思想者斷斷不可輕忽而尤其應(yīng)當(dāng)加以注意的！

孟浩然的詩歌流傳到今天的，凡二百六十余首(18)，多記隱逸宴游，也有一部分述及應(yīng)舉求仕等事情。上文所舉論的，大多是學(xué)者素有訟議的篇什，至于顯言隱逸的詩歌，《孟浩然集》中比比皆是，讀者可以自行檢閱，是不必饒墨即可明鑒的，不論。前面的論述，似乎有“只駁不立”的嫌疑，但筆者的初衷，斷不在于“駁，而恰在于“立”，只是為了議論得更精審并且儉省無謂的筆墨，從而選擇了那些素有歧解、不經(jīng)細(xì)致地思辨確實(shí)難以窺見其廬山真面的詩歌加以論證探討。

前文所論孟浩然的隱逸思想，所論起自浩然赴京應(yīng)試不第之后。考浩然思想的轉(zhuǎn)變，在《京還留別新豐諸友》詩中表達(dá)得最為清楚。詩云：“吾道昧所適，驅(qū)車還向東。主人開舊館，留客醉新豐。樹遠(yuǎn)溫泉綠，塵遮晚日紅。拂衣從此去，高步躡華嵩。”據(jù)《孟浩然詩系年》，此詩作于開元十六年，是時(shí)浩然在長(zhǎng)安應(yīng)舉落榜。前文所引作于同年的《留別王維》和《京還贈(zèng)張維》等詩，也表達(dá)了類似的意思。揣摩詩意，則易知落第還鄉(xiāng)事當(dāng)為孟浩然仕隱思想轉(zhuǎn)變的一重要分水嶺。其前，浩然固有隱逸之思，然而猶未盡棄仕進(jìn)之志；其后，浩然方才逐漸悉擯功名心，唯以隱逸游樂宴飲為趣。后者前文已備述，而關(guān)于其前期的論述，筆者以為“前人之述備矣”，故不贅論。筆者認(rèn)為，赴京應(yīng)舉以前的孟浩然，既有鴻鵠之志，又多林泉之心，實(shí)處于入世與出世的矛盾之中。

上文所論孟浩然的仕隱思想，固然不是時(shí)賢囿于對(duì)某些成見的機(jī)械固守所能理解的，然而考證于《孟浩然集》和與其相關(guān)的言行事跡以及時(shí)人的詩文酬酢，確乎是無可懷疑的。既然如此，那么浩然這種仕隱思想的形成，難道沒有因由嗎？請(qǐng)略述之。

（四）思想形成的原因

孟浩然這種仕隱思想的形成，固然有其主觀的原因，然而筆者以為盛唐士子多喜隱逸于山澤的時(shí)代背景的影響尤不可輕忽。考諸各類記載，士子隱逸林泉的風(fēng)氣，以后漢、東晉、南朝及唐為最盛。如后漢，因?yàn)楹缽?qiáng)地主勢(shì)力傾蓋一時(shí)，又兼宦官、外戚專權(quán)跋扈，黨錮之禍興起，故而世間潔身自好的賢士，常避處淵藪；至東晉、南朝則官貪，且征伐更替不絕如縷，恰佛教又興盛，于是重節(jié)操、持傲骨的士人便托詞藏山匿野。然而時(shí)至李唐，尤其是正當(dāng)盛唐之際，百弊盡掃，風(fēng)氣日開，大有海晏河清的氣象，時(shí)號(hào)“圣代”，為什么隱逸之風(fēng)卻又復(fù)興如斯呢？筆者以為其原因當(dāng)在于科舉之崇（其中又牽扯世庶之爭(zhēng)的形勢(shì)）及佛道之興，也不可抹殺后漢、魏晉南朝的影響，這三者又不可“條分縷析”，因?yàn)槠渲l蕪蔓纏繞并不能遽爾扯斷，姑且綜論之如下。

唐承隋制而以科舉取士。開元之世，科舉尤其成為庶族躋身朝堂、提高地位聲望的重要門徑，由是士子讀書之風(fēng)大興。考《唐摭言》卷三《慈恩寺題名雜記》條云：“文皇帝撥亂反正，特盛科名，志在牢籠英彥。邇來林棲谷隱，櫛比鱗差。”傅璇琮先生論之曰：“蓋唐代士子，為應(yīng)科試，多讀書于山林寺觀，以習(xí)舉業(yè)，此乃一代風(fēng)氣。”(19)長(zhǎng)此熏陶漸染，士子的隱逸思想不自覺間即已成為定勢(shì)。筆者覽《唐才子傳》《新唐書·隱逸傳》和唐人的詩文及宋人有關(guān)筆記，屢見唐代非僧非道的才子，常有山澤之思，其尤甚者，若閻防、王維，雖然中了進(jìn)士舉，這種隱逸之心還是沒有泯滅，如《新唐書·隱逸傳》《唐才子傳》等籍均載賀知章年八十六而“道心益固，時(shí)人方之赤松子”(20)，于是乞骸骨為道士。又近人高步瀛選注《唐宋詩舉要》載杜少陵《自京赴奉先縣詠懷五百字》，其中有“非無江海志，瀟灑送日月。生逢堯舜君，不忍便永訣”的句子，可見憂國憂民如老杜者，也難盡棄歸隱山林之念。為省筆墨，別的事例就暫且不再列舉。由此可見，盛唐之世，隱逸風(fēng)行，確實(shí)是有明證的，而時(shí)人也大多以此相標(biāo)榜，這從唐代的詩文中是可以窺見的。考孟浩然的詩歌及生平，知其早年也曾隱居讀書，且多與僧道之流交游，浩然詩中有“幼聞無生理，常欲觀此身”之句。按“無生理”即佛理。則浩然所受隱逸思想影響之深是可以想見的。

又，唐代進(jìn)士階層漸成氣候，對(duì)于世族豪門已經(jīng)產(chǎn)生較為顯著的威脅，二者遂成為李唐統(tǒng)治集團(tuán)中對(duì)立的階層，“清流”、“濁流”涇渭分明。當(dāng)玄宗朝，此二階層地位的升降似乎并不像陳寅恪先生所論述的那樣，進(jìn)士階層已穩(wěn)操左券；似乎更接近于岑仲勉先生所議，世族豪門仍居主導(dǎo)。(21)故當(dāng)盛唐之世，進(jìn)士階層雖享清譽(yù)，在仕途則多壓抑遷徙、昂藏淪落之人，如唐鄭處誨《明皇雜錄》卷下“玄宗賜九齡白羽扇”條載張九齡見忌于李林甫事：張九齡在相位，屢有諍諫，林甫疾之，每進(jìn)讒言相污，玄宗也就更不喜見九齡；一次，正當(dāng)秋寒時(shí)節(jié)，“帝命高力士持白羽扇以賜，將寄意焉。九齡惶恐，因作賦以獻(xiàn)，又為《歸燕》詩以貽林甫。其詩曰：''''海燕何微渺，乘春亦蹇來。豈知泥滓賤，只見玉堂開。繡戶時(shí)雙入，華軒日幾回。無心與物競(jìng)，鷹隼莫相猜！''''林甫覽之，知其必退，恚怒稍解“”。按《全唐詩》卷四十八也載有九齡《詠燕》詩，只是”蹇”字作”暫”，無其它區(qū)別。由九齡詩知其自言出身微賤，不能與大族出身的李林甫一較高下；聲名之盛、地位之高如九齡者尚且如此，遑論其余庶子。這難道不是世族豪門仍居主導(dǎo)而進(jìn)士階層猶未得舒展的明證嗎？劉開揚(yáng)《高適詩集編年箋注》卷一載《古歌行》有”高皇舊臣多富貴”、”洛陽少年莫論事”等句；同卷又載《別韋參軍》詩，其中也有”白璧皆言賜近臣，布衣不得干明主”的句子。按《高適詩集編年箋注》，二詩皆作于開元十一年前后。這兩首詩曲諷直陳了開元年間世庶地位的不平等，可證前論非虛。又考新舊《唐書》《唐才子傳》諸書，更可明確地知道這不是無稽的妄說。故此士子常生遠(yuǎn)世以避禍或歸隱林泉以免受作微官末吏”為五斗米折腰”之辱的念頭。

又，李唐的時(shí)代與后漢、魏晉、南北朝相距不遠(yuǎn)，士子學(xué)為詩文常取法乎彼，無庸多論。在學(xué)詩摹文的同時(shí)，他們也在不自覺間仰慕古人處世行藏的態(tài)度，仔細(xì)想來，也并非無稽的懸揣。且后漢、魏晉、南北朝重名節(jié)、輕仕進(jìn)的風(fēng)氣流播之廣、影響之深，又不止于詩文一端，若其雅言逸事、故處遺蹤等，則不是本文所欲論證的。古人論浩然詩，以為其詩祖建安而法淵明，浩然詩中也有”余讀高士傳，最嘉陶征君”的句子，這大概可以勉強(qiáng)作為唐代詩人受后漢魏晉南朝影響很深的一個(gè)例證罷。

愚觀《孟浩然集》，考其用典，喜采《后漢書》《晉書》《高士傳》（晉皇甫謐撰）《世說新語》等籍，于是知其志趣所在，好雅行而厭俗務(wù)，不重于入世干祿，而樂于養(yǎng)德修身。這難道不是當(dāng)時(shí)士子較為平常的心態(tài)嗎？莫非孟浩然的仕隱思想竟為李唐一代士子仕隱思想的典型化的縮影？由于筆者對(duì)此僅有一個(gè)較感性的認(rèn)識(shí)，所見到的材料也還遠(yuǎn)未能成為一個(gè)體系，所以對(duì)此問題還不能作出系統(tǒng)的、理性的分析，姑錄存之。

至此，孟浩然仕隱思想形成的背景及盛唐士子思想的梗概，可以略略見到。而孟浩然仕隱思想的形成也與其讀書交游及京洛求仕的失意等均有緊密的關(guān)聯(lián)，這在前文已經(jīng)涉論，細(xì)讀即能發(fā)現(xiàn)，不贅。

本文的主旨，就在于闡明孟浩然雖然生活在一個(gè)較為開明的時(shí)代，但其思想?yún)s一直偏重于歸隱林泉，赴京應(yīng)舉前尚有經(jīng)邦濟(jì)世的志向，其后則逐漸完完全全地放棄了這種出世的理想。對(duì)于孟浩然的仕隱思想，筆者論且及此。然而其中懸而未決的疑問，顯然還有很多，請(qǐng)待他日再論。

附注:

(1)見《王維年譜》,載陳鐵民《王維新論》。

(2)參《王維年譜》及《從王維的交游看他的志趣和政治態(tài)度》,皆載于陳鐵民《王維新論》。

(3)參《王維年譜》的有關(guān)考訂，載陳鐵民《王維新論》，也可以參見李嘉言《古詩初探·全唐詩校讀法》。

(4）(11)（13）轉(zhuǎn)引自《孟浩然集校注》。

(5)曾隱鹿門山，事見《后漢書》卷八十三《龐德傳》。

(6)以上詩話皆轉(zhuǎn)引自孫映逵《唐才子傳校注》。

(7)考見徐鵬《〈孟浩然集〉校注》附錄《孟浩然詩系年》。

(8)說據(jù)《唐才子傳校箋》卷二陳鐵民先生關(guān)于此事之考訂。

(9)轉(zhuǎn)引自徐鵬《〈孟浩然集〉校注》。

(10)有的論者認(rèn)為浩然與朝宗確曾同赴秦中，在秦中宴樂，因其實(shí)質(zhì)無甚差別，故不考辯。參見《唐才子傳校箋》。

(12)參見《唐才子傳校箋》。

(14)此據(jù)徐鵬《孟浩然集校注》卷二本詩”宋大使”注條及其附錄《孟浩然詩系年》。

(15)《陪張丞相登嵩陽樓》，徐鵬《孟浩然集校注》卷三。

(16)此據(jù)徐鵬《孟浩然詩紀(jì)年》。關(guān)于孟浩然詩作和生平的紀(jì)年，因史料的關(guān)系，各家均不能有確切的定說，因而爭(zhēng)議很大，筆者暫取徐鵬先生之說，間以自己的簡(jiǎn)略考訂，讀者可參王輝斌先生的《孟浩然年譜》，載《荊門大學(xué)學(xué)報(bào)》198第期至第期；又可參閱王輝斌的《一種非大于是的孟浩然年譜--徐鵬〈孟浩然作品系年〉辯誤》，載山西大學(xué)師范學(xué)院學(xué)報(bào)2000年03期。

(17)《關(guān)于孟浩然生平事跡的幾個(gè)問題》,載陳鐵民《王維新論》附錄。

(18)各版本所載首數(shù)懸殊，今不具論。

(19)此據(jù)《〈唐才子傳〉校箋》卷二《閻防》條。

(20)此句轉(zhuǎn)錄自《〈唐才子傳〉校箋》，語本《全唐文》。

(21)參見陳寅恪《唐代政治史述論稿》和岑仲勉《隋唐史》。關(guān)于這個(gè)復(fù)雜的問題，不是三言兩語所能闡明的，當(dāng)以專文論之，今不具陳。

援引或參閱借鑒書目：

《〈孟浩然集〉校注》（唐）孟浩然著徐鵬校注人民文學(xué)版

《〈唐才子傳〉校箋》（元）辛文房撰傅璇琮主編中華書局版

《唐人行第錄》岑仲勉著上海古籍版

《北夢(mèng)瑣言》（宋）孫光憲撰中華書局版

《新唐書》（宋）歐陽修宋祁撰中華書局版

《舊唐書》（后晉）劉昫等撰中華書局版

《李太白全集》（唐）李白著（清）王琦注中華書局版

《李白詩文系年》詹锳著人民文學(xué)版

《唐摭言》（五代）王定寶撰上海古籍版

《韻語陽秋》（南宋）葛立方撰上海古籍影印本

《〈唐才子傳〉校注》（元）辛文房撰孫映逵校注中國社會(huì)科學(xué)出版社版

《唐代政治史述論稿》陳寅恪撰上海古籍版

《隋唐史》岑仲勉撰中華書局版

《后漢書》（南朝宋）范曄撰（唐）李賢等注中華書局版

《王維新論》陳鐵民著北師大出版社版

《全唐詩》中華書局版

《中國史綱要》主編人民出版社版

《詩國與盛唐文化》葛曉音著北大出版社版

《〈孟浩然詩集〉校注》（唐）孟浩然著李景白校注巴蜀出版社版

《〈王右丞集〉箋注》（唐）王維著（清）趙殿成箋注中華書局版

《〈莊子〉今注今譯》（戰(zhàn)國）莊周撰陳鼓應(yīng)注譯中華書局版

《明皇雜錄》（唐）鄭處誨撰中華書局版

《高適詩編年箋注》（唐）高適著劉開揚(yáng)箋注中華書局版

篇(5)

關(guān)鍵詞科學(xué)思想元?dú)怅庩栁逍?/p>

1科學(xué)思想的概說

一般來說，科學(xué)思想是在具體的科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，產(chǎn)生、闡述和解釋科學(xué)假說和理論的最一般的概念框架和信念基礎(chǔ)。一方面，它制約著科學(xué)認(rèn)識(shí)過程中的思維方式，影響著科學(xué)方法的形成及其發(fā)展方向，對(duì)科學(xué)理論的構(gòu)成起到了指導(dǎo)作用，影響到社會(huì)對(duì)科學(xué)價(jià)值的評(píng)價(jià)。另一方面，一定歷史時(shí)期的科學(xué)思想作為社會(huì)思潮的一部分，也是歷史傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)生活在科學(xué)活動(dòng)中的反映。它要適應(yīng)人類從自然事物、自然現(xiàn)象獲得認(rèn)識(shí)和心理滿足的社會(huì)要求，也就是說，科學(xué)思想一般應(yīng)和占統(tǒng)治地位的社會(huì)思潮相容。科學(xué)思想應(yīng)該滿足科學(xué)實(shí)踐對(duì)理論的要求，科學(xué)思想應(yīng)能夠反映科學(xué)實(shí)踐所顯示出來的認(rèn)識(shí)傾向。

科學(xué)思想從內(nèi)容上分析包括：①對(duì)自然的普遍形式，萬物存在的方式，事物與現(xiàn)象變化之間聯(lián)系認(rèn)識(shí)的一般觀念。科學(xué)思想反映了對(duì)自然整體圖景和規(guī)律的綜合認(rèn)識(shí)，表現(xiàn)了對(duì)自然事物認(rèn)識(shí)的客觀性和實(shí)證性，從而成為宇宙觀和方法論的基礎(chǔ)。②對(duì)認(rèn)識(shí)自然的目的、基本途徑及用什么方式來表達(dá)和確證這種認(rèn)識(shí)的一般看法。③社會(huì)對(duì)科學(xué)技術(shù)、社會(huì)價(jià)值的一般看法。從科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的角度看，就是對(duì)科學(xué)對(duì)象、科學(xué)任務(wù)、科學(xué)工具、科學(xué)方法、科學(xué)與社會(huì)環(huán)境關(guān)系的基本看法。這些構(gòu)成了科學(xué)活動(dòng)中的指導(dǎo)思想，為科學(xué)認(rèn)識(shí)的思維過程提供了基本框架，使科學(xué)活動(dòng)沿著一種規(guī)范式的方向發(fā)展。

2我國傳統(tǒng)科學(xué)思想的特點(diǎn)

科學(xué)思想是從探討宇宙的本原和秩序開始的。氣的觀念、陰陽觀念和五行觀念是中國自然哲學(xué)中最為基本的幾個(gè)內(nèi)容，這些觀念是中國古代人民探索自然的成果，孕育了中國古代科學(xué)思想。

關(guān)于宇宙萬物存在和變化的原因，西周時(shí)期，人們?cè)谶@方面的認(rèn)識(shí)有兩個(gè)基本點(diǎn)，“和實(shí)生物，同則不繼。”“故先王以土與金、木、火、水雜，以成百物”。這種觀點(diǎn)是用具體的感性可認(rèn)識(shí)的物質(zhì)充當(dāng)了萬物的本源，并提出了萬物構(gòu)成的方式。但是隨著社會(huì)的發(fā)展人們認(rèn)識(shí)能力的提高，這種用具體物質(zhì)形態(tài)來說明萬物的構(gòu)成、宇宙的起源遇到理論和邏輯上的困難。到春秋戰(zhàn)國時(shí)代，關(guān)于萬物本原的探討更傾向于尋找一種超越感覺、經(jīng)驗(yàn)和具體物體的東西來解釋大千世界的起源、存在和變化。老子用道作為萬物的本原，勾畫了大千世界的起源和生成圖式“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》用氣的學(xué)說進(jìn)一步說明萬物構(gòu)成和發(fā)生的物質(zhì)原因，認(rèn)為“陰陽者承天地之和，形萬殊之體，含氣化物，以成桴類。”漢代的董仲舒、王充都各自討論了有關(guān)氣的思想。“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時(shí)，列為五行”、“夫人所以生者，陰陽也。”元?dú)庹撝链顺蔀檎贾髁鞯睦碚摚粌H討論了萬物之生，而且還探討了事物的變化，討論了無形之氣與有形之物的相互轉(zhuǎn)化以及有形之物的發(fā)生和演化。這種認(rèn)為宇宙本原是氣的生成論，相對(duì)于西方占主導(dǎo)地位的構(gòu)成論（主張變化是不變的要素之結(jié)合和分離）而言，更便于建立概念體系的功能模式，適合于由代數(shù)描述，而代數(shù)形式又易于發(fā)展類比推理，于是形成了中國傳統(tǒng)科學(xué)的功能的、代數(shù)的、模型論的特征。而且“元?dú)狻边@一概念可以用來說明從自然現(xiàn)象、社會(huì)關(guān)系到人的精神世界的一切，不是一個(gè)純粹反映物質(zhì)世界的總體性范疇。人們可以運(yùn)用這不可明言的“元?dú)狻保S心所欲地用自然現(xiàn)象來依附、論喻倫理政治，或用人事來類比自然。這種傾向不可避免地導(dǎo)致用玄學(xué)的思辨來代替經(jīng)驗(yàn)的考察，使理論思維本身缺乏嚴(yán)密的邏輯性。

樸素的辯正思想。早在《周易》中就包含了人們觀察世界的辯正思維方式。朱熹曾說，《周易》有兩條基本原則，一是“流行”，二是“對(duì)待”。流行者，過程也；對(duì)待者，矛盾之對(duì)立統(tǒng)一也。整個(gè)宇宙，無非是一個(gè)過程，一對(duì)矛盾。在《周易》基礎(chǔ)上，經(jīng)過歷代思想家和哲學(xué)家的批判發(fā)展，逐漸形成了一套嚴(yán)密的陰陽變易的邏輯理論體系。陰陽，本義是指日照的向背，“陰者見云不見日，陽者云開而見日。”春秋戰(zhàn)國時(shí)期，思想家們用這一概念來解釋自然界中相互對(duì)立、彼此消長(zhǎng)的物質(zhì)或其屬性和陰陽相互作用對(duì)于萬物產(chǎn)生、發(fā)展的作用。《管子·乘馬》說：“春秋冬夏，陰陽之推移也；時(shí)之短長(zhǎng)，陰陽之利用也；日月之易，陰陽之化也。”《莊子·天道》說：“靜而與陰同德，動(dòng)而與陽同波。”陰陽論看到了事物內(nèi)部對(duì)立統(tǒng)一的力量，并且以此說明整個(gè)世界的運(yùn)動(dòng)，但忽視了事物運(yùn)動(dòng)的因果聯(lián)系。

五行相生相克的循環(huán)論。古人在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)中，觀測(cè)到四方和四季周而復(fù)始的現(xiàn)象，如《易傳》所概括的“寒往則暑來，暑往則寒來。”方位與時(shí)間的對(duì)應(yīng)循環(huán)，以日的運(yùn)行最為明顯。日從東方升起，轉(zhuǎn)到南方，又入西方。政治生活中朝代的周期性盛衰更迭、治亂分合的往復(fù)交替，所謂“天下大勢(shì)，分久必合，合久必分”，更強(qiáng)化了人們的循環(huán)觀念。鄒衍在用金、木、水、火、土五行推演四季和自然現(xiàn)象的基礎(chǔ)上，還用五行的這種相生、相勝來演繹人類社會(huì)的王朝更替和歷史興衰，把歷史的發(fā)展說成是“五德轉(zhuǎn)移”的結(jié)果。總體來說，中國傳統(tǒng)思想用五行說來表明事物的變化和聯(lián)系，但這種變化和聯(lián)系是一種機(jī)械的、封閉的循環(huán)運(yùn)行，帶有宿定論的色彩。它不能具體地描述各種運(yùn)動(dòng)、變化的規(guī)律，也不可能正確地揭示事物聯(lián)系、變化過程的物質(zhì)原因，只是神秘地、抽象地脫離具體條件、具體過程講變化、聯(lián)系和相互作用。

元?dú)狻㈥庩栒撆c五行理論的結(jié)合，在《月令中》，四時(shí)是陰陽的體現(xiàn)，四時(shí)與五行配合，也就是陰陽與五行的結(jié)合。陰陽之氣是基礎(chǔ)，是本原；五行則是德，是屬性，陰陽之氣化生大千世界的五種屬性。陰陽的對(duì)立統(tǒng)一，則是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的最終動(dòng)因。這種以氣為基礎(chǔ)的陰陽五行體系，把自然、社會(huì)和人結(jié)合為一體，形成了一個(gè)有機(jī)的體系，它是傳統(tǒng)科學(xué)思想中宇宙論的基礎(chǔ)，影響了科學(xué)思維的整個(gè)過程。

總之，元?dú)怅庩栁逍腥f物成為理論詮釋的固有范式，這一范式在中國傳統(tǒng)科學(xué)思想中占據(jù)了主導(dǎo)地位，奠定了中國傳統(tǒng)科學(xué)發(fā)展的基本特征，自然沒能成為社會(huì)認(rèn)識(shí)的獨(dú)立對(duì)象，關(guān)于自然的一些經(jīng)驗(yàn)知識(shí)是直接為政治、倫理哲學(xué)作詮釋，因而在認(rèn)識(shí)方法上局限于籠統(tǒng)的描述和整體的概括，忽視了局部細(xì)節(jié)的說明，成了一個(gè)能說明一切的方程，而不能說明一個(gè)簡(jiǎn)單的具體運(yùn)動(dòng)。所以，理論的形式框架只是模糊地把握過程的一般表象，忽視了事物內(nèi)在結(jié)構(gòu)的分析，理論思維的實(shí)證分析的趨向被抑制。而且，莊子在《大宗師》和《人世間》兩篇中所提出的守宗、心離、生忘三種悟道方式也長(zhǎng)期影響著中國知識(shí)分子的思維方式。這種思維方式排斥了感性經(jīng)驗(yàn)材料的可靠性和客觀性，造成傳統(tǒng)科學(xué)思想和大量的感性經(jīng)驗(yàn)事實(shí)相脫節(jié)或?qū)αⅲ菀淄ㄟ^玄思走向神秘主義。

3我國傳統(tǒng)科學(xué)思想成因的初步探析

事實(shí)上，科學(xué)思想的發(fā)展會(huì)受到兩方面的社會(huì)條件的影響。一方面是物質(zhì)生產(chǎn)條件，這其中包括兩個(gè)層次的問題：一是社會(huì)在生產(chǎn)技術(shù)上是否需要科學(xué)？是否有可能向科學(xué)提出任務(wù)和要求；二是社會(huì)能否為科學(xué)研究提供必要的物質(zhì)條件，如實(shí)驗(yàn)和觀察工具與資料？另一方面是政治制度和意識(shí)形態(tài)的影響是否有可能確立起科學(xué)發(fā)展所必需的思想自由的政治保證？

以家庭為基本生產(chǎn)單位的自給自足式的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)方式是封建中國經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，重農(nóng)抑商是中國封建社會(huì)長(zhǎng)期奉行的基本國策。這種小農(nóng)經(jīng)濟(jì)是一種基礎(chǔ)薄弱的簡(jiǎn)單再生產(chǎn)，以精耕細(xì)作的種植農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)。由于沒有擴(kuò)大再生產(chǎn)的能力，只要有勞動(dòng)力和小塊土地就能恢復(fù)和重建這種小農(nóng)經(jīng)濟(jì)。因此對(duì)技術(shù)成果的應(yīng)用和生產(chǎn)工具的改進(jìn)，其依賴程度不大。由于這種物質(zhì)生產(chǎn)方式的生存、發(fā)展主要依賴于氣候、天象、物候周期性變化的；防旱、防澇的水利工程；和生產(chǎn)工具密切相關(guān)的手工業(yè)、冶煉業(yè)；農(nóng)產(chǎn)品與手工業(yè)產(chǎn)品交換貿(mào)易所需的算術(shù)計(jì)算；人和畜力的疾病防治。“科學(xué)的發(fā)生和發(fā)展一開始早就被生產(chǎn)所決定”，因此，圍繞精耕細(xì)作種植農(nóng)業(yè)的發(fā)展，天文歷法、農(nóng)學(xué)、計(jì)算數(shù)學(xué)、中醫(yī)學(xué)四門實(shí)用科學(xué)構(gòu)成了中國傳統(tǒng)科技體系的主體。

儒家文化將中國封建社會(huì)的知識(shí)分子引入了科舉入仕的道路而鄙視科技活動(dòng)，將科技活動(dòng)納入了“小人為之夸之”的方技之列，道家文化卻通過修身養(yǎng)性的方式將中國封建社會(huì)的知識(shí)分子的興趣沉溺于一種玄秘虛無的境界。讀書人做學(xué)問的目的就是“窮天理，明人倫，講圣言，通世故”。知識(shí)分子和精通技術(shù)的工匠相分離，研究生產(chǎn)技藝就缺乏文化知識(shí)方面的動(dòng)力，自然科學(xué)理論和方法的研究缺乏足夠的知識(shí)力量，同時(shí)生產(chǎn)技藝得不到理論上的總結(jié)、提高和應(yīng)用上的推廣和發(fā)展，所以歷史上很多杰出的技術(shù)發(fā)明就無聲無息地湮滅了。

中國傳統(tǒng)的思想體系在內(nèi)容上以政治、倫理為主體，形成了社會(huì)對(duì)科技活動(dòng)和科技成果的價(jià)值評(píng)判的習(xí)慣看法是“德成而上，藝成而下”。這阻礙了科學(xué)思想的發(fā)展，使知識(shí)分子對(duì)于自然事物的研究缺乏趣味。而且，他們大都以皇帝或上天的意志和圣人之言來看待各種觀點(diǎn)、學(xué)問，也就是對(duì)自然萬物的理論知識(shí)和解釋缺乏實(shí)證判斷的理性。也就是說，社會(huì)缺乏一種組織機(jī)制、價(jià)值的吸引，鼓勵(lì)知識(shí)分子從事科技活動(dòng)。

參考文獻(xiàn)

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2馮友蘭.中國哲學(xué)史新編（中）[M].北京：人民出版社，2000

篇(6)

一般來說，一提到思想政治教育總會(huì)給人以“高高在上講大道理”的印象。這是因?yàn)椋^去思想政治的教育者占有信息優(yōu)勢(shì)的地位，而被教育者則相應(yīng)地處于信息劣勢(shì)的地位。處于信息優(yōu)勢(shì)地位的教育者自然常常采用“居高臨下”的方式來展開教育。然而，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，在當(dāng)前信息“爆炸”的時(shí)代里，教育者的信息優(yōu)勢(shì)地位早已不再，而受教育者也基本上處于同教育者構(gòu)成信息“均勢(shì)”的地位。在這種形勢(shì)下，以往那種“居高臨下”式的教育方式非但起不到相應(yīng)的作用，而且容易招致受教育者的逆反心理。因而，廣電媒體的思想政治教育要進(jìn)一步發(fā)展，就必須創(chuàng)新工作方法。鑒于教育者與被教育者處于信息均勢(shì)的狀態(tài)，新時(shí)期的思想政治教育更應(yīng)該以座談會(huì)、交流研討會(huì)等形式展開。在民主、平等的氛圍中，教育者同受教育者拋開“大道理”促膝談心，主要就當(dāng)前社會(huì)尤其是媒體行業(yè)的熱點(diǎn)問題及媒體工作者工作及生活當(dāng)中切身、常見的問題展開交流，各抒己見，直陳無隱。這樣一來，一個(gè)媒體單位的思想政治教育工作者就很容易掌握本單位職工的思想政治狀況以及他們迫切關(guān)心的問題。而后，根據(jù)這些問題，再創(chuàng)新思想政治教育的細(xì)節(jié)方法，針對(duì)不同的個(gè)體，采用案例導(dǎo)入式、懇談式、譬喻式、邏輯歸納式等不同的工作方法，力求做到因材施教，從而達(dá)到事半功倍的教育效果。

二、應(yīng)采用“寓教于樂”的方式來展開思想政治教育。

我們知道，思想政治教育易流于抽象、枯燥的境地，導(dǎo)致受教育者對(duì)其喪失興趣。而廣播電視媒體行業(yè)的工作者則多半具有各種文藝才能，適合展開各種各樣的業(yè)余文藝活動(dòng)。因而，筆者認(rèn)為，廣電系統(tǒng)的思想政治教育，應(yīng)依托工會(huì)、青聯(lián)、婦聯(lián)等基層組織，引導(dǎo)本系統(tǒng)職工創(chuàng)編各種各樣反映當(dāng)前社會(huì)及媒體行業(yè)熱點(diǎn)問題的文娛節(jié)目。同時(shí)，教育者也作為其中的一員親身參與到文娛活動(dòng)中，在創(chuàng)編節(jié)目的過程中把握火候，相機(jī)引導(dǎo)，力圖使文娛節(jié)目反映一定的主流價(jià)值觀念和思想意識(shí)。這樣一來，既充分利用了受教育者的文藝才能，激發(fā)了他們的參與熱情。又可以在不知不覺當(dāng)中使他們收到思想政治的教育。因而也就容易收到“寓教于樂”的生動(dòng)效果。

三、總結(jié)

篇(7)

農(nóng)場(chǎng)職工作為我國工人階級(jí)的重要組成部分，在我國的人口比例中也占有很多，有著工人階級(jí)較多的優(yōu)點(diǎn)。在黨的指導(dǎo)下，農(nóng)場(chǎng)思想政治工作在改革開放之后進(jìn)行了不斷的開拓和實(shí)際探索。農(nóng)場(chǎng)職工作為建設(shè)我國社會(huì)主義農(nóng)業(yè)發(fā)展的主要力量，對(duì)于整個(gè)職工隊(duì)伍來說，農(nóng)場(chǎng)職工是一支政治覺悟高，紀(jì)律性好的隊(duì)伍，他們不但有著專業(yè)的技術(shù)，更有著艱苦奮斗的精神。農(nóng)場(chǎng)一直重視精神文明的建設(shè)，與普通農(nóng)民相比，他們接受過更多的、更好的教育，以及更多的新事物。總之，他們的思想品質(zhì)更高，文化科學(xué)知識(shí)更豐富，更能夠展現(xiàn)出新時(shí)期的精神面貌。但是，由于農(nóng)場(chǎng)特定的社會(huì)歷史條件和社會(huì)歷史原因，農(nóng)場(chǎng)職工表現(xiàn)出了有異于國家企業(yè)工人的思想特點(diǎn)。現(xiàn)在，有點(diǎn)農(nóng)場(chǎng)職工由于歷史上原因，思想上有著小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的思想。他們因循守舊，害怕變化，導(dǎo)致他們不能接受現(xiàn)代集約化農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的思想。而且小農(nóng)經(jīng)濟(jì)思想更使農(nóng)場(chǎng)職工片面追求個(gè)人利益，忽視集體的、國家的利益。因?yàn)閲修r(nóng)場(chǎng)職工人員結(jié)構(gòu)很復(fù)雜，農(nóng)場(chǎng)職工的思想更容易出現(xiàn)多層次性的特點(diǎn)。國有農(nóng)場(chǎng)職工可能來自全國各地，他們不像世代居住在當(dāng)?shù)氐霓r(nóng)民。所以農(nóng)場(chǎng)職工和農(nóng)民不但在生活習(xí)慣上，更在文化教養(yǎng)上存在著很大的差異。而且這些差異常常讓使他們?cè)谒枷肷细袕?fù)雜性和多層次性。因此，在感情溝通上和某些問題達(dá)成共識(shí)方上面都存在著很大難度，我們要做的是遇到困難解決困難，有效的去做好農(nóng)場(chǎng)職工的思想政治工作。

2新時(shí)期下農(nóng)場(chǎng)職工思想政治工作的出發(fā)點(diǎn)

對(duì)于我們國家的農(nóng)業(yè)職工的思想工作可以從以下兩個(gè)方面出發(fā)，立足于工作的出發(fā)點(diǎn)，要用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度將工作抓起。第一點(diǎn)，我們要從實(shí)際出發(fā)，結(jié)合農(nóng)場(chǎng)經(jīng)營(yíng)的發(fā)展需求，考慮要對(duì)農(nóng)場(chǎng)職工進(jìn)行哪些方面的政治思想引導(dǎo)，并且思考如何加強(qiáng)工作的實(shí)效性。第二點(diǎn)，對(duì)于農(nóng)場(chǎng)來說什么最重要的是如何去提高產(chǎn)量，提高經(jīng)濟(jì)收入。在這個(gè)過程中我們不可避免的遇到一些問題，我們需要將政治教育引導(dǎo)與問題相結(jié)合。例如：職工的技能熟練程度不高，農(nóng)場(chǎng)的部門管理存在問題等等，這樣的問題會(huì)使農(nóng)場(chǎng)的收入不能增加，那么對(duì)于農(nóng)場(chǎng)所有員工的福利待遇肯定會(huì)有影響。如何去激發(fā)員工的工作積極性，要員工對(duì)于農(nóng)場(chǎng)的新技術(shù)主動(dòng)地去學(xué)習(xí)，對(duì)外界新形勢(shì)和銷售價(jià)格的接受。此時(shí)，政治教育引導(dǎo)工作的重要就得以體現(xiàn)了。

3新時(shí)期農(nóng)場(chǎng)職工思想政治解決辦法

3.1開展思想政治工作要以農(nóng)場(chǎng)改革和發(fā)展為中心對(duì)農(nóng)場(chǎng)而言，有兩件大事對(duì)其非常重要，就是改革和發(fā)展，這兩件事也與職工的利益息息相關(guān)，在改革和發(fā)展的推進(jìn)進(jìn)程中，總是會(huì)遇到一些需要解決的問題和相關(guān)的矛盾，我們所要做的就是從農(nóng)場(chǎng)的不同時(shí)期的特點(diǎn)來確定不同階段的改革任務(wù)，與此同時(shí)，把工作的思路調(diào)整好，把握住主要的矛盾，與時(shí)俱進(jìn)的發(fā)展，積極地把員工的思想政治工作進(jìn)行到底，創(chuàng)造寬松的工作環(huán)境。

3.2一年之計(jì)在于春，對(duì)于農(nóng)場(chǎng)來說，所有的農(nóng)場(chǎng)職工工作的內(nèi)容都是一樣的，春種秋收，再把所收獲的糧食出售獲得勞動(dòng)報(bào)酬。但是在種植和養(yǎng)護(hù)，收獲階段可能會(huì)遇到一些問題，對(duì)此我們可以在農(nóng)場(chǎng)開一個(gè)討論會(huì)，對(duì)于發(fā)現(xiàn)的問題大家都提出自己的看法，共同找尋處理問題的方法。需要去深入群眾融入群眾之中，我們才能深入的去體會(huì)和了解群眾的心里，對(duì)于我們?nèi)绾伍_展思想政治工作有幫助，同樣也為日后良好的開展工作做下一個(gè)好的鋪墊。

3.3引導(dǎo)職工形成良好的職業(yè)觀念，農(nóng)場(chǎng)傳統(tǒng)思想政治教育中對(duì)楷模的樹立不能丟掉。特別是青年職工具有很強(qiáng)的可塑性，通過引入企業(yè)發(fā)展歷程中的楷模榜樣，將給予青年職工內(nèi)心深處強(qiáng)烈的震撼。最終起到引導(dǎo)他們形成正確工作態(tài)度的作用。以農(nóng)場(chǎng)傳幫帶制度的建立，又必將通過中年職工的言傳身教不斷感染青年職工。最終，促進(jìn)職工整體良好職業(yè)觀念的形成。

3.4農(nóng)場(chǎng)職工合理的物質(zhì)利益訴求不可否認(rèn)，現(xiàn)在職工所面臨的生活壓力比較過去已明顯增加。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，一切交換都貨幣為媒介。這就使得他們?cè)谏顗毫Φ母纳品矫妫饕⒃谏钯M(fèi)用增加的基礎(chǔ)之上。同時(shí)，只有在改善了生活壓力的前提下職工才可能全身心的投入到在工作之中這是符合唯物主義的觀點(diǎn)。因此，企業(yè)管理者不應(yīng)回避職工希望獲得物質(zhì)利益的訴求，這是時(shí)代變遷所形成的客觀因素使然。設(shè)立一系列職務(wù)晉升機(jī)制按正常渠道增進(jìn)他們的福利待遇，并伴隨思想政治工作的開展，這樣一來三管齊下必定事半功倍。

4如何做好思想政治工作

4.1充分發(fā)揮黨員先鋒模范作用黨員先鋒模范作用一定要重視，農(nóng)場(chǎng)定期開展主題活動(dòng)。選擇一些工作突出、積極向上的服務(wù)典型，在農(nóng)場(chǎng)內(nèi)部刊物、網(wǎng)站及當(dāng)?shù)孛襟w上進(jìn)行宣傳，樹立起在本單位叫得響的先進(jìn)典型，切實(shí)發(fā)揮先進(jìn)典型的感召力、凝聚力、帶動(dòng)力。定期組織和開展培訓(xùn)和技能競(jìng)賽活動(dòng)，加強(qiáng)黨員的學(xué)習(xí)交流，不斷增強(qiáng)其政治素質(zhì)和業(yè)務(wù)素質(zhì)，不斷提高其認(rèn)識(shí)問題和解決問題的能力。在職工中間加強(qiáng)愛崗敬業(yè)、全心全意為人民服務(wù)、身邊員工典型事跡的宣傳，引導(dǎo)員工將人民和國家的利益放在第一位，以集體利益為重。

4.2因國際交流的加深，西方一些思想不斷的腐蝕著許多職工，讓他們的進(jìn)取心和責(zé)任心大大減退，因此要加強(qiáng)對(duì)職工的思想教育。加強(qiáng)農(nóng)場(chǎng)的文化建設(shè)以及廉政建設(shè)。做好農(nóng)場(chǎng)的文化建設(shè)有利于教育和感化職工。提高其工作積極性，減少工作惰性。引導(dǎo)職工對(duì)不良思想和不良行為進(jìn)行抵制以及如何克制自己。