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篇(1)

關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué)合法性問題；現(xiàn)代性；周秦之變；先秦哲學(xué)；政治哲學(xué)

中圖分類號(hào)：B22文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2014）10-01ll一1l

一、中國(guó)傳統(tǒng)思想何以是哲學(xué)？

中國(guó)哲學(xué)合法性問題，即中國(guó)傳統(tǒng)思想中是否有哲學(xué)這個(gè)問題，自“哲學(xué)”這個(gè)概念引入中國(guó)以來，一直存在爭(zhēng)議。從“哲學(xué)”是一外來概念的意義上講，傳統(tǒng)中國(guó)自然沒有哲學(xué)。而只有在這個(gè)概念傳人并有從事哲學(xué)工作的人之后，中國(guó)才有了哲學(xué)。但是，顯然，中國(guó)傳統(tǒng)思想中是否有哲學(xué)這個(gè)問題不是在這種瑣屑的意義上談的。我們真正關(guān)心的問題是，雖然哲學(xué)這個(gè)概念源自西方，但是，按照對(duì)它的某種理解，中國(guó)傳統(tǒng)思想中是否有屬于哲學(xué)的部分。由此，我們可以看到，要想回答中國(guó)傳統(tǒng)思想是否有哲學(xué)這個(gè)問題，我們首先要回答什么是哲學(xué)，即首先要為哲學(xué)劃界。但不幸的是，邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者曾以為，科學(xué)與形而上學(xué)之間，或者科學(xué)與非科學(xué)之間的界限應(yīng)該非常清楚。但是，這么多年的研究，讓我們意識(shí)到這個(gè)界限并不明晰，我們并沒有達(dá)成對(duì)這個(gè)界限的共識(shí)。如果為科學(xué)劃界――這個(gè)界限在很多人的直覺上講是顯然的――都是如此，我們可以想象給哲學(xué)――這個(gè)明顯比科學(xué)的界限要模糊得多的學(xué)科――劃界的困難。但“中國(guó)哲學(xué)是不是哲學(xué)”這樣的問題，又依賴于對(duì)這個(gè)界限的準(zhǔn)確勾畫。為了解決這個(gè)疑難，筆者采取一個(gè)“建構(gòu)”式的策略。也就是說，筆者會(huì)給出一個(gè)哲學(xué)是什么的簡(jiǎn)單定義。如果讀者接受這個(gè)定義，那么我們可以繼續(xù)看看中國(guó)傳統(tǒng)思想是否符合這個(gè)定義的規(guī)范，從而在這個(gè)定義的基礎(chǔ)上，討論中國(guó)傳統(tǒng)思想是否是哲學(xué)這個(gè)問題。

這個(gè)定義雖然是筆者給出，但它應(yīng)該盡量地捕捉到我們對(duì)哲學(xué)的一般理解，而不是完全隨意的。我們不希望所給的哲學(xué)的界限太窄，也不希望它太寬。如果我們把這個(gè)界限放得太寬，它就會(huì)包含一般不歸類于哲學(xué)的東西。如果這個(gè)界限太窄，它又可能會(huì)把哲學(xué)內(nèi)部的一個(gè)流派，或某一時(shí)段的哲學(xué)當(dāng)成哲學(xué)全部。在西方哲學(xué)內(nèi)部，現(xiàn)當(dāng)代英美傳統(tǒng)和歐陸傳統(tǒng)經(jīng)常互不買賬，不認(rèn)為對(duì)方所做的是哲學(xué)。就中國(guó)哲學(xué)合法性問題而言，一種常見的錯(cuò)誤，是有些人把對(duì)笛卡爾以降的西方哲學(xué)，尤其是對(duì)其本體論與認(rèn)識(shí)論的某種（片面）理解，當(dāng)作唯一的哲學(xué)方式，并因此而否定中國(guó)傳統(tǒng)思想中有哲學(xué)。美國(guó)學(xué)者Franklin Perkins為此提供了一個(gè)很好的也很有趣的例子。他指出，萊布尼茲和黑格爾對(duì)中國(guó)思想的觀察很接近，即西方思想在理論反思上超出中國(guó)思想，但是中國(guó)思想在實(shí)踐智慧和生活倫理上超過西方。盡管有如此類似的觀察，但兩位西方哲學(xué)家得出來的結(jié)論卻很不同。萊布尼茲的結(jié)論是歐洲思想在第一哲學(xué)上更高，而中國(guó)思想在實(shí)踐哲學(xué)上更高，兩者應(yīng)該相互學(xué)習(xí)。但黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中臭名昭著的結(jié)論是，中國(guó)沒有哲學(xué)，有的只是西方哲學(xué)里已經(jīng)有的、但不入流的東西。其原因，Perkins認(rèn)為，如當(dāng)代哲學(xué)家Pierre Hadot指出的，從歐洲古典時(shí)期直到其近代早期，哲學(xué)仍然被理解為一種生活方式。到了后來，尤其在黑格爾的哲學(xué)系統(tǒng)里面，一種思想如果沒有其所謂的第一哲學(xué)，就無法再被當(dāng)作哲學(xué)。因?yàn)槿R布尼茲和黑格爾對(duì)哲學(xué)的不同理解，所以盡管他們對(duì)中國(guó)思想的觀察近似，但在中國(guó)思想是否是哲學(xué)這個(gè)問題上卻得出了非常不同的結(jié)論。

這里需要指出的是，與黑格爾等人不同，一些學(xué)者可能認(rèn)為中國(guó)沒有（某種特定的西方）哲學(xué)，這恰恰是中國(guó)思想的優(yōu)點(diǎn)。鄭家棟就曾提到，傅斯年認(rèn)為，“中國(guó)本沒有所謂哲學(xué)，多謝上帝給我們民族這么一個(gè)健康的習(xí)慣”。對(duì)此，鄭家棟認(rèn)為，原本對(duì)哲學(xué)有興趣的傅斯年對(duì)哲學(xué)態(tài)度的轉(zhuǎn)變，來自于他對(duì)自己所接觸到的哲學(xué)，即德國(guó)哲學(xué)的厭惡。近年來引起中國(guó)哲學(xué)合法性辯論的導(dǎo)火索之一，德里達(dá)對(duì)中國(guó)思想是否為哲學(xué)的否定回答，同樣是出于贊揚(yáng)中國(guó)思想的角度而言的，其根據(jù)也是流行于當(dāng)代歐陸哲學(xué)和美國(guó)哲學(xué)家羅蒂及其支持者對(duì)（西方）哲學(xué)的一種特定解釋（邏各斯中心主義）。有些學(xué)者雖然沒有那么極端，認(rèn)為中國(guó)有哲學(xué)，但基于對(duì)西方哲學(xué)的特殊理解，認(rèn)定中國(guó)哲學(xué)絕不同于西方哲學(xué)。類似的說法，我們經(jīng)常在各種談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)的場(chǎng)合聽到，比如中國(guó)哲學(xué)乃是一種心性哲學(xué)、生活哲學(xué)、修身功夫，等等。這些說法有“逆向東方主義”（reverse orientalism）之嫌。這種通過與后現(xiàn)代思潮為伍來辯護(hù)中國(guó)哲學(xué)合法性，筆者也以為是不自重的表現(xiàn)。而且這種做法還對(duì)中國(guó)哲學(xué)犯下了以偏概全的錯(cuò)誤，因?yàn)椋瑢?duì)中國(guó)哲學(xué)的如此描述，明顯把韓非子這樣的思想家排除在外了。

總之，在給哲學(xué)劃界這個(gè)問題上，我們要在寬窄之間找到一個(gè)合適的度。這是一門藝術(shù)，不是一門科學(xué)。在這個(gè)問題上，我們有不同的但合理的看法，是很正常的。在承認(rèn)上述所有困難并依據(jù)上面給出的一些基本限定的基礎(chǔ)上，筆者對(duì)哲學(xué)給出下面這個(gè)定義，即哲學(xué)乃是對(duì)那些能夠超出特定時(shí)間（時(shí)代）、特定空間（地域）、特定人群的、且是我們不得不面對(duì)又無法根本解決的問題（簡(jiǎn)稱為哲學(xué)問題）的系統(tǒng)反思。哲學(xué)不應(yīng)該是當(dāng)下行為或是習(xí)俗成見之表述，而需要對(duì)其有所反思。它也不應(yīng)該是零散的見解，而應(yīng)盡可能的成為一個(gè)內(nèi)在一致的系統(tǒng)（即對(duì)其反思又有所反思）。它的系統(tǒng)反思對(duì)象，不能局限于特定的人群、時(shí)間、地域，否則哲學(xué)就成了人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、地理學(xué)。這一對(duì)象又關(guān)乎人生活之根本，是人不得不面對(duì)卻又無法根本解決的問題――可以根本解決的問題，已經(jīng)從哲學(xué)里分離出來，成為科學(xué)研究的對(duì)象了。

在下一節(jié)，我會(huì)對(duì)中西哲學(xué)的共同或共通問題有所闡發(fā)。這里，先讓我們假設(shè)中西思想有共通的哲學(xué)問題，那么，中國(guó)思想是否有對(duì)這些問題的系統(tǒng)反思呢？有些人會(huì)說沒有，因?yàn)橹袊?guó)經(jīng)典多缺乏論證。這種說法假設(shè)了對(duì)哲學(xué)問題的系統(tǒng)反思必須體現(xiàn)為論證，但這個(gè)假設(shè)本身被論證過嗎？

退一步講，即使系統(tǒng)反思需通過論證體現(xiàn)，那么中國(guó)經(jīng)典真的沒有論證嗎？讓我們拿《論語(yǔ)》為例。之所以選擇《論語(yǔ)》，是因?yàn)檎J(rèn)同中國(guó)哲學(xué)的人多把它當(dāng)作哲學(xué)文本，但比起其他被當(dāng)作哲學(xué)文本的中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典來說，它似乎屬于最缺乏論證的經(jīng)典之一。如果我們能展示它蘊(yùn)含著豐富的論證，那我們就可以很容易地展示其他常常被中國(guó)哲學(xué)之同情者歸為哲學(xué)經(jīng)典的文本也含有豐富的論證了。比如，從《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》中孔子與其弟子宰我討論三年之喪來看，《論語(yǔ)》中含有既不訴諸權(quán)威，也不訴諸習(xí)俗的論辯。當(dāng)然，《論語(yǔ)》中很多對(duì)話都非常簡(jiǎn)約，似乎不能算論證。比如在《論語(yǔ)?憲問》中，當(dāng)被問到是否可以以德報(bào)怨時(shí)，孑L子對(duì)此的直接回應(yīng)只有簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單的四個(gè)字，“何以報(bào)德？”其后又用八個(gè)字給出了自己的立場(chǎng)（“以直報(bào)怨，以德報(bào)德”）。但是，“何以報(bào)德”四個(gè)字一針見血地點(diǎn)出了“以德報(bào)怨”這個(gè)想法的弊病。也就是說，“以德報(bào)怨”聽起來很高尚、很寬容，但這種對(duì)惡行的寬容，其實(shí)是對(duì)德行的不公。

一般來講，中國(guó)傳統(tǒng)文獻(xiàn)中表面論辯的缺乏并不意味著它們不含有論證。它們這種表面的缺乏可能是因?yàn)楹芏嗾撧q的步驟被省略了、跳過了，而它們給出的是所謂的“論證輪廓”（argumentation sketch），或者論證中最關(guān)鍵、最難的地方。實(shí)際上，即使在以論證嚴(yán)格而著稱的理論物理學(xué)和數(shù)學(xué)的著作里，很多論證也都是“跳步”的。但是，如果一個(gè)讀者因此無法理解這些論證，那么結(jié)論不是這些著作的作者之論證不嚴(yán)謹(jǐn)，而是這個(gè)讀者可能沒有資質(zhì)來做物理學(xué)或者數(shù)學(xué)研究。如尼采所說，“在山群中最短的路是從峰頂?shù)椒屙敚旱菫榱俗哌@條路人必須腿長(zhǎng)。格言應(yīng)該是這些峰頂――而這些（格言）所訴諸的人應(yīng)該是高遠(yuǎn)的”。

那么，這種跳步是為了什么呢？直接的理由包括省事（甚至僅僅是現(xiàn)實(shí)條件的約束――一個(gè)建于公理系統(tǒng)上的嚴(yán)格式論證可以非人地長(zhǎng)）、炫耀、一種基于貴族式的驕傲（aristocraticpride）的對(duì)平庸之不屑，等等。除此之外，還有一個(gè)與哲學(xué)反思之表達(dá)有內(nèi)在關(guān)系的原因：每一個(gè)復(fù)雜的問題可能都有無數(shù)從嚴(yán)格的邏輯上講需要論證的地方，但這種事無巨細(xì)的論證，容易使讀者迷失于這種瑣屑，迷失于“富裕的窘境”（embarras de richesses）。而簡(jiǎn)約的論證可以給讀者最重要的路標(biāo)。至于其中的細(xì)節(jié)，合格的讀者可以自己來完成。這種一針見血的本領(lǐng)，也正是大思想家（無論是哲學(xué)家還是科學(xué)家）之所以為大的地方。

簡(jiǎn)而言之，輪廓式論證與西方哲學(xué)常見的步驟更加詳細(xì)的論證是兩種不同的論證形式，并且前者也許可以更好地激發(fā)和引導(dǎo)我們的反思。我們可以把這種想法再推進(jìn)一步，承認(rèn)有徹底超出論證體裁的表達(dá)（作者的）、激發(fā)（讀者的）反思的方式，比如《道德經(jīng)》以及尼采著作里面用到的格言體。這種體裁尤其在表達(dá)那些可能有著內(nèi)在緊張的問題的反思時(shí)，是有優(yōu)勢(shì)的。比如，如果所要說的是不可言說的，那么我們是否有除了靜默之外的言說方式呢？這是在柏拉圖的《菲德羅篇》（Phadreus）里講的寫作的問題、《道德經(jīng)》道不可言說的道、《莊子》提到的不落言筌、佛學(xué)中說無背后的共同問題。

因此，中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典文獻(xiàn)中是可以找到論證、找到反思的。但不可否認(rèn)的是，這些論證與反思常常看起來很零亂、不系統(tǒng)。而按我們的定義，哲學(xué)需要的是系統(tǒng)的反思。西方傳統(tǒng)中被當(dāng)作哲學(xué)文獻(xiàn)的，常常采取論文體（treatise），即明確針對(duì)某一組哲學(xué)問題的系統(tǒng)反思。《論語(yǔ)》多是孔子與他人的談話記錄。其他被同情者當(dāng)作哲學(xué)的中國(guó)經(jīng)典文獻(xiàn)，也常常不是為了純粹的理論討論而寫，而是對(duì)統(tǒng)治者的具體建議、與其他大臣與政策顧問的爭(zhēng)論之記載、對(duì)經(jīng)典或歷史事件的注釋與評(píng)論，或是更廣義的語(yǔ)錄。如錢穆先生指出的，在秦以后的時(shí)代，也許是因?yàn)槿寮业南蛏狭鲃?dòng)思想的貢獻(xiàn)，有思想的學(xué)人常常成為統(tǒng)治精英的一部分。這與春秋戰(zhàn)國(guó)之前和中世紀(jì)（乃至近現(xiàn)代早期）的歐洲不同。因此，過去中國(guó)的知識(shí)精英可以把他們的政治思想和理論付諸實(shí)踐，而沒有太多需要將它們變成脫離現(xiàn)實(shí)的理論。（錢穆先生沒有指出的一個(gè)事實(shí)是，中國(guó)士人于政治的深深卷入，也使得他們沒有理論探討所必要的閑暇。）實(shí)際上，盧梭在《社會(huì)契約論》第一段里的話從相反的方面支持了錢穆的說法。他指出，他談?wù)蔚脑蚯∏∈且驗(yàn)闊o法參與政治。與此不同，中國(guó)歷史上的很多政治思想家是居于政治的核心。比如，據(jù)《史記》載，當(dāng)時(shí)秦王（即后來的秦始皇）在讀了韓非子的東西后，與韓國(guó)打了一仗，就是為了把韓非子弄到秦王的身邊來。這種重視，西方深入政治的思想家如馬基雅維利者，恐怕也只有羨慕嫉妒恨的份兒了（不過，他們?nèi)绻理n非子的下場(chǎng)也許會(huì)心安一些）。

當(dāng)然，這一辯護(hù)只是解釋了為什么中國(guó)很多思想家的作品與西方不同，并暗示，如果被給予機(jī)會(huì)，中國(guó)這些思想家也會(huì)寫出與西方政治哲學(xué)著作相似的、對(duì)哲學(xué)問題的系統(tǒng)反思。并且，中國(guó)經(jīng)典尤其是語(yǔ)錄體經(jīng)典表面的日常性，不等于其沒有哲學(xué)理論的訴求，即所謂“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”。更重要的是，雖然中國(guó)傳統(tǒng)思想缺乏表面上的、“形式上的”系統(tǒng)，但這不等于說，其中的經(jīng)典沒有隱含的、“實(shí)質(zhì)上的”系統(tǒng)。因此，能夠被當(dāng)作哲學(xué)的中國(guó)經(jīng)典中是有論證的，且論證是有系統(tǒng)的。從哲學(xué)角度讀這些經(jīng)典，就是要填充論證輪廓，并發(fā)現(xiàn)經(jīng)典內(nèi)部的系統(tǒng)。換句話說，一部經(jīng)典是否為哲學(xué)經(jīng)典的一個(gè)必要條件在于我們是否能發(fā)現(xiàn)系統(tǒng)論證，或其他表達(dá)系統(tǒng)反思之方式。但是，如此理解中國(guó)哲學(xué)合法性，還是會(huì)遇到批評(píng)。比如，據(jù)鄭家棟的理解，馮友蘭所理解的中國(guó)思想何以為哲學(xué)，與我們這里的立場(chǎng)極為相似，但同時(shí)他指出，馮友蘭倡導(dǎo)的清晰性與系統(tǒng)性這一中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的不二法門，所付的代價(jià)是慘重的，尤其在解讀《老子》上，消解了它的智慧，使其成為三四流的形而上學(xué)，或者更慘。鄭家棟還由此出發(fā)，批評(píng)了在馮友蘭影響下，現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者以本體論、形而上學(xué)為中國(guó)哲學(xué)重心的做法。常有人說，中國(guó)哲學(xué)是一種生活方式，強(qiáng)調(diào)修身、體悟。更有甚者，堅(jiān)持中國(guó)哲學(xué)只能由中國(guó)人、由中國(guó)人特有的概念來理解。這一立場(chǎng)堪稱中國(guó)哲學(xué)之神秘主義。

這種極端立場(chǎng)，在哲學(xué)上講，不免要落入私人語(yǔ)言的困境，或者一種極端相對(duì)主義的困境。也就是說，我們可以質(zhì)疑持這種立場(chǎng)的人，他憑什么知道獨(dú)特的中國(guó)哲學(xué)是什么，中國(guó)古人腦子里在想什么？如果我們不相信他是靈童轉(zhuǎn)世之類的話，我們就不得不說，連中國(guó)哲學(xué)也是沒有的，因?yàn)槟骋粋€(gè)人的說法只能在他自己的話語(yǔ)系統(tǒng)里才能解釋，甚至某一個(gè)人在某一時(shí)刻的說法，只能在那個(gè)時(shí)刻里才能被解釋，即我們最后會(huì)被引到人連一次踏入同一條河流都不能的境地。同時(shí)，按照我們的哲學(xué)立場(chǎng)，如果一種思想只屬于中國(guó)，那么它就是人類學(xué)、社會(huì)學(xué)研究的對(duì)象，而不是哲學(xué)研究的對(duì)象。

至于認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)乃是一種生活方式，我們上面已經(jīng)論述過了，西方哲學(xué)里也有這種傳統(tǒng)，而以此來泛論中國(guó)哲學(xué)，也有以偏概全的危險(xiǎn)。而且我們這里說的，是作為哲學(xué)要有系統(tǒng)反思。在這之上或之外哲學(xué)還有生活方式之功能，那也未嘗不可。我們甚至可以把哲學(xué)之定義改為“哲學(xué)是對(duì)超時(shí)間、地域、人群的根本問題的系統(tǒng)反思，其意圖是改進(jìn)人類之生活”，這樣就把生活哲學(xué)包含進(jìn)來了。我們這里只是說，系統(tǒng)反思是一種思想為哲學(xué)的必要條件。對(duì)此，如鄭家棟所批評(píng)的，一個(gè)進(jìn)一步反駁是對(duì)中國(guó)思想清晰化、系統(tǒng)化的努力有可能使中國(guó)思想蛻化成三四流的西方哲學(xué)。對(duì)此筆者也認(rèn)為，用西方哲學(xué)的一些系統(tǒng)、概念硬套中國(guó)哲學(xué)很成問題。如果不同哲學(xué)的相通性來自于他們面對(duì)的共通問題，我們要從問題出發(fā)，而不是一下就迷失在概念系統(tǒng)里。同時(shí)，筆者也同意，一些清晰化、系統(tǒng)化的努力是失敗的。并且，清晰化、系統(tǒng)化應(yīng)該采取更寬泛的標(biāo)準(zhǔn)，而不是將一種清晰化、系統(tǒng)化的方式（比如西方近現(xiàn)代哲學(xué)的論文體，甚至只關(guān)注狹義之論辯的分析哲學(xué)之方式，或者德國(guó)古典哲學(xué)之系統(tǒng)）當(dāng)成唯一的方式。只要不訴諸靜默或心靈感應(yīng)，我們總是要講出來的。哪怕是對(duì)不可說者，我們還是要說出來。《道德經(jīng)》也沒有在“道可道非常道”之后戛然而止，而歷代著者也還是在道不可常道之道。只要我們的對(duì)象是哲學(xué)，我們總要對(duì)之清晰化、系統(tǒng)化。一種嘗試的失敗，不能說明清晰化、系統(tǒng)化的失敗。如果這種努力注定失敗，那只能說明我們面對(duì)的不是哲學(xué)。

實(shí)際上，清晰化與系統(tǒng)化的努力，恰恰是中國(guó)歷代注疏所要做的一件重要事情，而并非是受西方哲學(xué)之刺激的結(jié)果。在這個(gè)意義上，經(jīng)典的閱讀者必須同時(shí)也是經(jīng)典的解釋者，是經(jīng)典的共同書寫者。因此，指責(zé)中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典沒有系統(tǒng)實(shí)際上是對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典閱讀方法之不知或遺忘的結(jié)果。另外，傳統(tǒng)中國(guó)的很多政治思想家有著很高層的政治實(shí)踐，因而可以對(duì)政治進(jìn)行反思。這就有可能彌補(bǔ)了他們（建筑在閑暇之上的）思辨的缺失（我們已經(jīng)看到，西方政治哲學(xué)家的閑暇可能是非自愿的）。因而，理解他們內(nèi)含的論證與系統(tǒng)反思也會(huì)是收獲很大的事業(yè)。

根據(jù)我們對(duì)哲學(xué)的定義，稱中國(guó)思想（之部分）為哲學(xué)，是認(rèn)定它是有普世性的。這與先秦諸子的立場(chǎng)應(yīng)該是一致的，因?yàn)樗麄兯坪鯖]有覺得他們的思想只適用于某個(gè)特殊的人群，而是將他們的思想當(dāng)作“普世價(jià)值”。那么，是否還有中國(guó)哲學(xué)，或者我們說中國(guó)哲學(xué)的時(shí)候，其意涵是什么？這觸及到了金岳霖先生在馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》審查報(bào)告中的“在中國(guó)的哲學(xué)”（普適觀點(diǎn)）和“中國(guó)的哲學(xué)”之分，或是馮友蘭先生的“中國(guó)的哲學(xué)”（普適觀點(diǎn)）和“中國(guó)底哲學(xué)”之分。筆者認(rèn)為，本文所講的中國(guó)哲學(xué)，用馮、金二先生的術(shù)語(yǔ)，是指在中國(guó)的哲學(xué)（金岳霖）或中國(guó)的哲學(xué)（馮友蘭）。它是中國(guó)的，因?yàn)槲覀兯罁?jù)的是中國(guó)的經(jīng)典文獻(xiàn)，并在這些文獻(xiàn)所針對(duì)的問題的情境下去理解。它們是哲學(xué)，因?yàn)樗鼈兯槍?duì)的問題與西方哲學(xué)所針對(duì)的問題有共通性。但也許通過對(duì)中國(guó)經(jīng)典的哲學(xué)梳理，我們發(fā)現(xiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)思想家對(duì)這些共通問題有不同于西方整體的，但在中國(guó)思想家之間共享的處理方式或系統(tǒng)。如果是這樣，那么我們就發(fā)現(xiàn)了中國(guó)的哲學(xué)（金岳霖）或中國(guó)底哲學(xué)（馮友蘭）。但是，這意味著我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)都要有一個(gè)整體的、正確的把握。其可能性看來很渺茫，對(duì)此說法也很可能是大而無當(dāng)?shù)耐浴２⑶遥词刮覀冏罱K想做整體判斷，從文獻(xiàn)出發(fā)也是不可避免。因此，專注于具體文獻(xiàn)，乃中國(guó)哲學(xué)研究之重要方法。

二、先秦思想乃現(xiàn)代政治哲學(xué)

因此，如果我們?cè)谏弦还?jié)的論證成立，那些（隱）含著系統(tǒng)反思的中國(guó)傳統(tǒng)思想就可能被歸入哲學(xué)。下面，為了理解作為哲學(xué)的中國(guó)傳統(tǒng)思想，讓我們來看看這些思想面對(duì)的是什么問題。根據(jù)我們對(duì)哲學(xué)的定義，理解一套哲學(xué)思想，我們不應(yīng)該從它的概念體系出發(fā)，而是要首先理解它所面對(duì)的問題。對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)是否有哲學(xué)的思考以及做比較哲學(xué)，人們常常從概念或概念體系出發(fā)。但是，依據(jù)本文對(duì)哲學(xué)的理解，不同時(shí)間、地域、人群所可能共享的，是哲學(xué)問題。它們也是不同哲學(xué)所共通的。但是，不同哲學(xué)采取了何種概念體系，卻不一定是相通的。并且，基于概念的比較會(huì)流于零散和隨意，也常常因?yàn)橐獙⑦@些概念從不同的哲學(xué)系統(tǒng)中剝離出來，有著胡亂格義的危險(xiǎn)。從問題出發(fā)對(duì)比較哲學(xué)的另一個(gè)重要意涵是，這種比較不應(yīng)該由時(shí)間、地域、人群等外在條件出發(fā)，尤其是時(shí)間，因?yàn)椴煌瑫r(shí)間的哲學(xué)有可能面對(duì)著相通的問題。比如，將先秦哲學(xué)當(dāng)作所謂“軸心時(shí)代”（Axial Age）的哲學(xué)的說法，在肯定中國(guó)哲學(xué)的合法性上，有積極意義。但是，如果這種理解僅僅是按時(shí)間將各種哲學(xué)流派比附在一起，那么它就有可能忽視了這些流派（由于其面對(duì)問題的根本差別所導(dǎo)致）的本質(zhì)不同。

另有論者，從一種哲學(xué)普適的觀點(diǎn)出發(fā)，從哲學(xué)內(nèi)部體系出發(fā)，將中國(guó)哲學(xué)等同于（西方）古代（中古）思想，比如將中國(guó)的天人感應(yīng)思想與西方中世紀(jì)的思想的類比。如馮友蘭先生認(rèn)為，地域上的中西之別實(shí)際上就成了古今之別。因此，全盤西化其實(shí)是現(xiàn)代化。在《中國(guó)哲學(xué)史》中，他將先秦哲學(xué)與古希臘哲學(xué)列為上古哲學(xué)，經(jīng)學(xué)與中世紀(jì)哲學(xué)列為中古哲學(xué)，并指出落后于西方，中國(guó)尚無近古哲學(xué)。同時(shí)，他認(rèn)為，無論中西，中古哲學(xué)新意不多也不很新，而近古哲學(xué)之新意既多又甚新。但這種對(duì)比可能很牽強(qiáng)，其對(duì)秦以降中國(guó)哲學(xué)與中世紀(jì)哲學(xué)之豐富發(fā)展的忽視也是思想史上陳舊且可疑的立場(chǎng)。被視為中國(guó)哲學(xué)正統(tǒng)的代表人物的他在這里展示了他骨子里的西化。確實(shí)，對(duì)那些否定中國(guó)哲學(xué)重要性的學(xué)者而言，他們會(huì)歡迎馮先生這種說法。因?yàn)檫@種理解只是承認(rèn)了中國(guó)思想的哲學(xué)性，但是貶低了其意義。不過這里最重要的問題是，這類觀點(diǎn)背后的一個(gè)基本假設(shè)是，哲學(xué)是進(jìn)步的，而這就意味著今天的總是優(yōu)越于古代的。與此相對(duì)，其他一些學(xué)人，比如新儒家唐君毅先生和中國(guó)的斯特勞斯主義者中的一些人，反其道而行，認(rèn)為古代之思想優(yōu)越于今日之思潮。比如，唐君毅先生將解決由近代之自由與個(gè)人獨(dú)立觀念和職業(yè)專門化和分化導(dǎo)致的人類危機(jī)的希望，寄于“由西方近代哲學(xué)，回到中古哲學(xué)之重信心、重靈修之精神，更須由西方哲學(xué)通至東方之儒佛道之哲學(xué)”。

以上兩種立場(chǎng)，雖然都正確地注重了不同哲學(xué)流派的內(nèi)在思想，但是，它們的判斷都基于今勝古的進(jìn)步觀或者古勝今的退步觀。這兩種觀念本身的正當(dāng)性，都很值得懷疑。更重要的是，筆者認(rèn)為，這些說法都未能理解中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，尤其是先秦哲學(xué)所面對(duì)的問題的實(shí)質(zhì)。先秦諸子處于周秦之變局中。在這一時(shí)代之前的西周的政治架構(gòu)是一個(gè)封建的、金字塔般、擴(kuò)張的系統(tǒng)。周王分封他們的親戚、忠實(shí)和能干的臣下、前朝的貴族，等等。這些人成為他們被分封的諸侯國(guó)的統(tǒng)治者，在其封地享有很大的自治權(quán)。最初分封的目的是在小國(guó)周打敗商帝國(guó)以后，通過所謂“封建親戚，以藩屏周”（《左傳?僖公二十四年》），來迅速消解群敵環(huán)伺的局面。因此這些諸侯國(guó)的設(shè)置往往很有戰(zhàn)略考慮，比如經(jīng)常設(shè)在周不能很好控制的地域，并且經(jīng)常是幾個(gè)諸侯國(guó)一起設(shè)置以便互為援助。這是一種軍事殖民與擴(kuò)張政策。當(dāng)這些諸侯國(guó)通過蠶食其周圍的“蠻夷”之地得以擴(kuò)張后，它們的統(tǒng)治者常常會(huì)做與周王類似的事情，即分封他們的親戚與親信。就周帝國(guó)來說，周王統(tǒng)領(lǐng)諸侯，諸侯統(tǒng)領(lǐng)大夫，大夫統(tǒng)領(lǐng)家臣，而家臣統(tǒng)治他們屬地的民眾（這些屬地因而地小人少）。在西周的制度下，每個(gè)層級(jí)都是一個(gè)主子統(tǒng)領(lǐng)有限的臣屬，而這一統(tǒng)屬關(guān)系不能越級(jí)。這一現(xiàn)實(shí)使得統(tǒng)治者通過個(gè)人影響與接觸和以宗法為基礎(chǔ)的禮俗規(guī)范來統(tǒng)治成為可能。

但是，也許是因?yàn)樽谧宓募~帶經(jīng)過幾代以后被削弱，或是因領(lǐng)土擴(kuò)張和人口增長(zhǎng)使得禮俗不能再起到有效的約束作用，或是整個(gè)周帝國(guó)已經(jīng)擴(kuò)張到當(dāng)時(shí)的極限從而使內(nèi)斗變得很難避免，或是西周之制度本身設(shè)計(jì)的缺陷，這種封建貴族等級(jí)、宗法系統(tǒng)在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期漸趨瓦解。以周王為代表的貴族體系不再被尊重，通過吞并戰(zhàn)爭(zhēng)，七雄終于產(chǎn)生，從而帶來了中國(guó)歷史上的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，隨著封建貴族的消逝，諸侯國(guó)乃至后來七雄的統(tǒng)治者不得不直接統(tǒng)治其國(guó)家，從而導(dǎo)致他們的國(guó)家領(lǐng)土越來越大，人口越來越多，且沒有封建宗法的約束，流動(dòng)性越來越高。喪失了天下共主及其他封建宗法的約束，這些國(guó)家的存亡以及這些君主在其國(guó)內(nèi)的存亡完全依賴于他們的實(shí)力。

上述這種轉(zhuǎn)變與歐洲從中世紀(jì)到（西方的）現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變多有相似。歐洲中世紀(jì)的政治架構(gòu)也是金字塔般的封建貴族等級(jí)制度，其每一級(jí)也都處于“小國(guó)寡民”的狀態(tài)，其約束方式也是廣義上的禮法。但是，這一架構(gòu)在歐洲的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變中也漸趨瓦解了。與封建制度一起消失的是貴族階級(jí)和他們的政治制度與生活方式。中國(guó)的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，土地的貴族專有繼承和舊有的公田系統(tǒng)被廢除，土地自由買賣隨之興起。在西方的現(xiàn)代化進(jìn)程中則出現(xiàn)了臭名昭著的英國(guó)圈地運(yùn)動(dòng)。同時(shí)，戰(zhàn)爭(zhēng)形式也因封建貴族制度的瓦解而發(fā)生了變化。軍隊(duì)被平民化了，因此貴族的行為準(zhǔn)則也消逝了。戰(zhàn)爭(zhēng)裸地服務(wù)于對(duì)資源與霸權(quán)的爭(zhēng)奪，并成為以砍腦袋為目標(biāo)的殘忍的“競(jìng)技”運(yùn)動(dòng)。如錢穆先生指出的，與封建等級(jí)搖搖欲墜但還沒有墜的春秋時(shí)代的戰(zhàn)爭(zhēng)相比，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的戰(zhàn)爭(zhēng)是徹底地殘忍與丑惡的。相應(yīng)的，歐洲出現(xiàn)了拿破侖和他的人民戰(zhàn)爭(zhēng)。這種全民戰(zhàn)爭(zhēng)使得“無辜”平民成為一個(gè)模糊的觀念，從而也讓我們理解了貴族時(shí)代區(qū)別平民與保護(hù)俘虜?shù)娜諆?nèi)瓦公約在實(shí)行上的困難。封建貴族體系的瓦解導(dǎo)致了叢林政治。在中國(guó)，本是天下共主的周王也成了這種混戰(zhàn)中的（失敗的）一員。在各級(jí)貴族的消滅與被消滅的斗爭(zhēng)中，最終勝出的貴族，以他們?yōu)楹诵模炀土擞薪y(tǒng)一中央政府的大國(guó)。金字塔式的封建結(jié)構(gòu)變成了平面（平等）的國(guó)家結(jié)構(gòu)。在這些國(guó)家之上，再?zèng)]有政治實(shí)體可以合法的干預(yù)它們的內(nèi)政。這是歐洲威斯特伐利亞體系之后出現(xiàn)的國(guó)家。雖然沒有“國(guó)家”的說法，但是戰(zhàn)國(guó)中的國(guó)家就是實(shí)質(zhì)上的國(guó)家。

當(dāng)然，說中西轉(zhuǎn)變之相似不是否定其間的不同。比如，歐洲有古希臘和古羅馬文明為其獨(dú)特之資源。與春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)的中國(guó)相比，歐洲作為一個(gè)整體也沒有那么強(qiáng)的“天下共主”式的對(duì)自身文明的統(tǒng)一和連續(xù)的想象。其部分原因是中世紀(jì)歐洲世俗君主沒有享有周王那樣高和那么長(zhǎng)久穩(wěn)定的地位，并且歐洲中世紀(jì)的封建也不如周那么系統(tǒng)、清晰。教皇的位置相對(duì)穩(wěn)定，但是它明顯比不上周王意義上的天下共主的地位。歐洲在向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變的同時(shí)伴有領(lǐng)土的大幅擴(kuò)張（移民與殖民），而春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期華夏文明的擴(kuò)展可能更多是蠶食性的。歐洲的“春秋戰(zhàn)國(guó)”也沒有達(dá)到中國(guó)所達(dá)到的統(tǒng)一，盡管它們成功地打了兩場(chǎng)“世界”大戰(zhàn)和很多小規(guī)模的戰(zhàn)爭(zhēng)。更為重要的是，在歐洲現(xiàn)代化后期發(fā)生了工業(yè)革命，這是歐洲現(xiàn)代化的獨(dú)特之處。

但是，我們這里所要強(qiáng)調(diào)的，不是中西之轉(zhuǎn)變沒有不同，而是它們之間有足夠的，并且是根本的相似。這種相似的根本就是封建貴族政體的瓦解和廣土眾民的獨(dú)立、集權(quán)國(guó)家的誕生。這種轉(zhuǎn)變帶來了全新的政治問題。在封建貴族制中，政治實(shí)體之內(nèi)，各級(jí)統(tǒng)治者由貴族充當(dāng)，而這種統(tǒng)治秩序的維護(hù)根據(jù)禮法。其金字塔的每一層級(jí)都常常是幾百或幾千個(gè)人的共同體（community）。也就是說，每一級(jí)都是一個(gè)實(shí)質(zhì)上的寡民之小國(guó)，或“高度同質(zhì)的熟人共同體”。當(dāng)一個(gè)共同體很小的時(shí)候，建立在一種對(duì)善的共享的整全理解之上的道德和行為準(zhǔn)則是很有可能的。在政治實(shí)體內(nèi)部與金字塔中的政治實(shí)體之間，各級(jí)統(tǒng)治者通過禮法維護(hù)秩序（雖然軍事力量很可能也會(huì)起作用）。在西周，最高的仲裁者是周王，而歐洲的最高仲裁者并不很清晰和確定。當(dāng)然，在面對(duì)這個(gè)金字塔之外的人（戎狄、蠻夷）的時(shí)候，戰(zhàn)爭(zhēng)是最通常的手段。《左傳》中所謂“國(guó)之大事，在祀與戎”（《左轉(zhuǎn)?成公十三年》），很好地概括了封建制下的政治活動(dòng)。“祀”所代表的是封建禮法，用于維護(hù)內(nèi)部等級(jí)秩序，并加強(qiáng)內(nèi)部聯(lián)接。“戎”是對(duì)這種制度之外的政治實(shí)體的戰(zhàn)爭(zhēng)。

但是，封建貴族政治體制的瓦解，使得上述的政治根本問題又要被重新回答。首先是誰來充當(dāng)統(tǒng)治階級(jí)（包括如何選擇統(tǒng)治者和這種選擇的合法性問題）？其次是統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部與統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間靠什么來凝結(jié)？如果不是恢復(fù)封建貴族體制，第一個(gè)問題自然是個(gè)問題，可是，為什么社會(huì)、政治凝結(jié)問題也會(huì)是個(gè)問題？這是因?yàn)椋谥形鞣饨ㄖ仆呓庵蟪霈F(xiàn)的國(guó)家都是由一個(gè)中央政府直接領(lǐng)導(dǎo)的廣土眾民的社會(huì)。這似乎是個(gè)不重要的變化，但是，對(duì)于政治來說，大小很重要。那些能夠用來凝聚小共同體的（親情、宗法、禮俗、個(gè)人契約、對(duì)善的分享）不再能夠凝聚大的陌生人社會(huì)，除非使用行之有效的壓制手段。也就是說，在非壓制的情形下價(jià)值多元就不可避免。對(duì)后一點(diǎn)，一些西方近現(xiàn)代思想家和先秦思想家如韓非子都有所把握。再次，金字塔式的封建架構(gòu)后涌現(xiàn)出來的獨(dú)立國(guó)家之間關(guān)系如何處理，即我們現(xiàn)在所說的國(guó)際關(guān)系問題，也成了問題。

在歐洲，上述問題是近現(xiàn)代政治思想家所面對(duì)的問題，可以說是現(xiàn)代性問題，或至少是現(xiàn)代性問題的一部分。那么，中國(guó)的周秦之變會(huì)不會(huì)也是一種現(xiàn)代化呢？這一論斷的前提是“古今之變”的實(shí)質(zhì)是（或部分地是）建筑在貴族血緣繼承與宗法契約基礎(chǔ)上的，在每一層級(jí)上都是高度同質(zhì)的小國(guó)寡民的熟人共同體的封建等級(jí)制的瓦解，與異質(zhì)的廣土眾民的陌生人社會(huì)的出現(xiàn)。現(xiàn)代性的問題就是如何處理轉(zhuǎn)變帶來的各種政治、社會(huì)問題。這就觸及到如何理解現(xiàn)代性這個(gè)大問題。對(duì)此，我們無法在這里進(jìn)行詳細(xì)考察，而只能在說明我們的預(yù)設(shè)是什么之外，回答一些明顯的反駁。有人會(huì)說，歐洲現(xiàn)代性表現(xiàn)為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、平等、自由、權(quán)力合法性等觀念。但是，貴族體制不存在的一個(gè)結(jié)果就是土地市場(chǎng)化（自由買賣），這恰恰是春秋戰(zhàn)國(guó)中發(fā)生的事情。至于平等與自由，它們本身是復(fù)雜的概念（何種意義上的平等、關(guān)于什么的自由）。貴族體制瓦解意味著人不再因?yàn)檠壎焐黄降龋惨馕吨瞬辉偬焐陀泄潭ǖ穆殬I(yè)，而有了選擇的自由。這種觀念也反映在先秦諸子的思想中。先秦儒家大多認(rèn)為人們?cè)跐撃苌鲜瞧降鹊模蛑辽賾?yīng)該是“有教無類”。這與西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的大眾教育（mass education）思想有呼應(yīng)。韓非子也提出了法律面前（除了人主之外）人人平等的想法。如果我們對(duì)他將人主放在法律之上有所不滿，我們要知道，在西方之初，君主也常常是不受法律約束的。先秦儒家、法家、墨家都有以機(jī)會(huì)平等為基礎(chǔ)的選賢舉能的安排，他們所認(rèn)可的這種社會(huì)與政治的流動(dòng)性是一種自由的表現(xiàn)。

關(guān)于權(quán)力合法性的問題，“古代”（歐洲的中古與中國(guó)的春秋戰(zhàn)國(guó)之前）統(tǒng)治者權(quán)力也有其合法性基礎(chǔ)，只不過它是訴諸某種神意。權(quán)力合法性的“現(xiàn)代性”表現(xiàn)在不再訴諸這種神意，或用韋伯的術(shù)語(yǔ)，現(xiàn)代經(jīng)歷了去魅（disenchantment）的過程。一個(gè)明顯原因是當(dāng)舊的封建政權(quán)坍塌時(shí)，舊有的神意當(dāng)然不能再起作用，因而或者要被重新解釋，或者要被徹底放棄。同時(shí)，這一變化也可以看作是現(xiàn)代性所包含的多元主義和某種平等主義（所謂“王侯將相寧有種乎”《史記》）的結(jié)果。現(xiàn)代西方對(duì)政權(quán)合法性的探求導(dǎo)向了社會(huì)契約與民主政治。在中國(guó)，西周時(shí)“天命”可能已經(jīng)被“人化”了、民意化了（所謂“天聽自我民聽，天視自我民視”

《尚書.泰誓》）。而先秦儒家尤其是孟子進(jìn)一步發(fā)揮了這種權(quán)力合法性來自于滿足人民物質(zhì)與精神需要以贏得民心的想法。當(dāng)然，西方的現(xiàn)代化有古希臘和古羅馬的資源（比如民主等觀念），而周秦之變中的中國(guó)沒有。這可能導(dǎo)致了不同的制度設(shè)計(jì)。

另外，作為西方現(xiàn)代化的一個(gè)重要的，獨(dú)特的結(jié)果，即世俗化（去基督教化），也許是上述一些根本變化的合力（新的權(quán)力基礎(chǔ)與權(quán)力架構(gòu)的要求、非壓制情形下的不可避免的多元化、民眾教育的提高，等等）外加西方中古之獨(dú)特現(xiàn)實(shí)的結(jié)果（宗教及其組織是維系歐洲中古封建制的重要紐帶），而并不是現(xiàn)代化的本質(zhì)特征。

總之，我們不是否定歐洲的現(xiàn)代化有其特殊性，而是要指出，歐洲的現(xiàn)代化與周秦之變有足夠的相似，有些我們以為是歐洲現(xiàn)代化的特殊的東西，其實(shí)也可以在周秦之變里找到，并且這些特征是更深層的社會(huì)政治轉(zhuǎn)變（即本文強(qiáng)調(diào)的封建制下的小國(guó)寡民向廣土眾民的大國(guó)過渡）的表征，而不是現(xiàn)代化的實(shí)質(zhì)。

如果我們的理解是對(duì)的，那么，中國(guó)先秦經(jīng)典所蘊(yùn)含的不僅有哲學(xué)，而且因?yàn)槠潢P(guān)注的問題乃是現(xiàn)代性問題，乃是政治問題，所以它還是現(xiàn)代政治哲學(xué)。這種觀點(diǎn)可以說是異端。但周秦之變乃一種現(xiàn)代化這一大膽的觀點(diǎn)，許田波也提出過。著名政治學(xué)者福山也指出，秦國(guó)是“一個(gè)早熟的現(xiàn)代中央集權(quán)國(guó)家”，“有如果不是所有，也是很多馬克斯，韋伯所定義的根本性的現(xiàn)代特征”。盡管馮友蘭將中國(guó)哲學(xué)等同于上古、中古哲學(xué)，但筆者對(duì)周秦之變的理解，也是受了馮友蘭先生的啟發(fā)（雖然他沒有說這一變化是一種現(xiàn)代化）。就中國(guó)先秦哲學(xué)之政治本性來講，司馬談早在《論六家要旨》中就已指出：“夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也”。今人如薩孟武，也說“先秦思想可以說都是政治思想”。其實(shí)，哪怕是現(xiàn)在被理解成為以心性為本的宋明理學(xué)，據(jù)余英時(shí)的說法，其政治性也是被今人所掩蓋。

那么，為什么中國(guó)哲學(xué)的政治層面會(huì)被認(rèn)同中國(guó)哲學(xué)的主流所忽略？筆者認(rèn)為，這主要是中國(guó)近百年來反傳統(tǒng)的結(jié)果。在這種浪潮下，傳統(tǒng)政治常被污名為“兩千年封建專制”。即使號(hào)稱文化保守的新儒家，也否定中國(guó)傳統(tǒng)政治。新儒家也因而將儒家講成一套心性哲學(xué)。這不但夸大了宋明理學(xué)的心性向度的核心性，更對(duì)先秦與兩漢儒學(xué)的政治性視而不見。我不是說新儒家的儒學(xué)沒有政治向度，而是說他們的政治向度是心性/倫理向度的副產(chǎn)品，是在后的；先秦儒學(xué)首先是政治哲學(xué)，心性層面只是政治哲學(xué)的副產(chǎn)品。

就“封建專制”這個(gè)標(biāo)簽來說，首先，封建是允許地方（諸侯）自治的制度，因此“封建專制”自相矛盾。其次，中國(guó)秦以降兩千年的歷史主線并非封建，而是郡縣制。再次，郡縣制雖有專制的一面，但是用“專制”描述它有失片面。是什么原因?qū)е逻@種錯(cuò)誤的想法呢？筆者認(rèn)為，這種說法乃是“胡說”，即從胡人的視角看中國(guó)而產(chǎn)生的說法。中國(guó)近代受辱于西方，中國(guó)學(xué)人之主流因此認(rèn)為，中國(guó)一定落后于西方。西方進(jìn)入了現(xiàn)代，那我們自然就處于前現(xiàn)代。西方走向自由與民主，那我們自然就是專制社會(huì)。西方在現(xiàn)代之前是封建制度，那我們兩千年有的自然是封建制度。后來所謂的五階段論也再次強(qiáng)化了這種對(duì)中國(guó)歷史的曲解。但是，如果我們這里的理解正確，那么中國(guó)反而是率先進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)。因此，中國(guó)思想在歐洲啟蒙乃至近代影響了一些西方思想家這一事實(shí)，就可能不是偶然的，或僅僅是歐洲思想家曲筆來批評(píng)本國(guó)統(tǒng)治者能充分解釋的了。并且，我們經(jīng)常把明治維新之前的日本與傳統(tǒng)中國(guó)相類比。實(shí)際上，中國(guó)傳統(tǒng)是封建專制這一說法，更直接地是受到這種類比的影響。日本明治維新之前的制度確實(shí)是封建的，其政治現(xiàn)狀宛若周王室大權(quán)旁落的春秋時(shí)代。明治維新相當(dāng)于周王室統(tǒng)一列國(guó)，進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)。但在上述那種錯(cuò)誤類比之上，日本和中國(guó)的一些學(xué)人的結(jié)論是，中國(guó)本來與日本同是封建，但中國(guó)在現(xiàn)代化上落后于日本，因此20世紀(jì)上半葉的中國(guó)仍然處于前現(xiàn)代的封建社會(huì)。