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篇(1)

劉勰的《文心雕龍》包含的美學(xué)思想，是“龍學(xué)”研究中有待進(jìn)一步開(kāi)拓的領(lǐng)域。本文論述了劉勰對(duì)美的本質(zhì)、審美原則和標(biāo)準(zhǔn)、審美感知等問(wèn)題的認(rèn)識(shí)；對(duì)劉勰美學(xué)思想研究中的不同見(jiàn)解提出了自己的看法，尤其是對(duì)劉勰美學(xué)思想的方法論及其思想來(lái)源進(jìn)行了探討。

【關(guān)鍵詞】劉勰《文心雕龍》美美感方法論

劉勰的《文心雕龍》博大精深，歷來(lái)被認(rèn)為是我古代最系統(tǒng)、最完整的一部文學(xué)理論專著。自60年代以來(lái)，“龍學(xué)”研究者開(kāi)始從美學(xué)角度對(duì)《文心雕龍》加以研討，開(kāi)掘其中深邃的美學(xué)思想，成果顯著，遂使這一當(dāng)代顯學(xué)的研究上升到了一個(gè)新的高度。但有些問(wèn)題尚需進(jìn)一步澄清，另有些問(wèn)題則有待深入開(kāi)掘和拓展。這里談?wù)剛€(gè)人的見(jiàn)解，補(bǔ)苴罅漏，故名之曰“發(fā)微”。

一

對(duì)美的本質(zhì)，作為一種美學(xué)思想是必須首先加以界定的。劉勰一方面從宇宙本體論出發(fā)，認(rèn)為美就是“文”，而“文”則是一種客觀存在，它作為“道”的一種形式原出于“自然”。這就肯定了美的客觀性。另一方面他又從人類中心說(shuō)出發(fā)，認(rèn)為美是作為萬(wàn)物的中心的人創(chuàng)造的，“文”作為心靈的顯現(xiàn)原出于人。這就又從另一個(gè)角度肯定了美的主觀性。同時(shí)，他自覺(jué)或不自覺(jué)地把美劃分為三種范疇，即自然美、人文美、藝術(shù)美。從宇宙本體論出發(fā)，他認(rèn)為自然美是客觀存在，不以人的意志為轉(zhuǎn)移；從人類中心說(shuō)出發(fā)，他認(rèn)為藝術(shù)美是人的創(chuàng)造，帶有主觀性；而人文美則是天人合一的產(chǎn)物，既有客觀因素又有主觀因素。這就是劉勰對(duì)美的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。

對(duì)自然美，他認(rèn)為這是先于人類，不依賴于人類而存在的，它不是精神的產(chǎn)物，而是自由自在的。《文心雕龍·原道》：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉！夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形；此蓋道之文也。”“傍及萬(wàn)品，動(dòng)植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫(huà)工之妙；草木賁華，無(wú)待錦匠之奇，夫豈外飾，蓋自然耳。”

在他看來(lái)，天地、日月和動(dòng)物、植物即天下萬(wàn)物都有它美的形式，它不但不是人工所為，而且為人的創(chuàng)造所不及。這種認(rèn)識(shí)源出于老子的“王法地，地法天，天法道，道法自然”和荀子的“王有常道矣，地有常數(shù)矣”，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”一類樸素唯物主義的觀點(diǎn)。

對(duì)人文美，他從天人合一的傳統(tǒng)觀念出發(fā)，認(rèn)為人文美是與人類的生成所俱來(lái)的，天地萬(wàn)物都有其自然之美，天與地之間出現(xiàn)了人，也就有了人文之美。《文心雕龍·原道》：“仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實(shí)天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”“夫以無(wú)識(shí)之物，郁然有彩，有心之器，其無(wú)文歟？”“人文之元，肇自太極。”

在他看來(lái)，天、地、人是所謂“三才”，即構(gòu)成世界的三種本質(zhì)因素，而人在三才之中是金、木、水、火、土這“五行”的精華所在，是有性靈之物。人有性靈，便會(huì)有語(yǔ)言文字借之以表達(dá)思想感情，這種用以表達(dá)思想感情的語(yǔ)言文字就是人文之美，這也是自然而然的。這種認(rèn)識(shí)源于《易傳·系辭》所表述的宇宙生成觀：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”即天、地萬(wàn)物的本源是“太極”。如果我們把“太極”理解為一種精神實(shí)體的話，那么這種觀點(diǎn)顯然是一種客觀唯心主義。但這種客觀唯心主義與前面所說(shuō)樸素唯物主義也不無(wú)內(nèi)在聯(lián)系。或者可以說(shuō)劉勰樸素唯物主義的美學(xué)觀中不無(wú)唯心主義成份，客觀唯心主義的某些觀點(diǎn)中又不無(wú)唯物主義的含理內(nèi)核。

至于他把人文美與自然美合而為一，相提并論，則是天人合一的傳統(tǒng)觀念的合乎邏輯的結(jié)論。天人合一是我國(guó)古代的一個(gè)哲學(xué)觀點(diǎn)，《莊子·齊物》說(shuō)：“天地與我并在，萬(wàn)物與我為一。”這種物我同一，人與天合為一體的境界為最高境界的觀點(diǎn)，即天人合一的觀點(diǎn)。既然天人合一，那么人之外的自然有其美，人也有其美，人文美也可以說(shuō)就是一種自然美。這也是合乎邏輯的推論。劉勰把人文美等同于自然美雖然不盡科學(xué)，但人體之美，語(yǔ)言文字之美說(shuō)它具有客觀性也是不無(wú)道理的。其實(shí)從宇宙本體論的角度來(lái)說(shuō)，人體自身也是一種物，不過(guò)是屬別于“無(wú)識(shí)之物”的“有心之器”罷了。

對(duì)包括文學(xué)在內(nèi)的藝術(shù)美，他從人文合一的角度出發(fā)，認(rèn)為藝術(shù)美是人的創(chuàng)造，人具有這種創(chuàng)造能力和需要這種創(chuàng)造也是很自然的。《文心雕龍·明詩(shī)》：“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然。”《文心雕龍·情采》：“若乃綜述性靈，敷寫(xiě)氣象，鏤心鳥(niǎo)跡之中，織辭魚(yú)網(wǎng)之上，其為彪炳，縟采名矣。故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也，二曰聲文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色雜而成黼黻，五音比而成韶夏，五情發(fā)而為辭章，神理之?dāng)?shù)也。”

在他看來(lái)，人受之于天而有喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲等種種情感，人與外界相接觸或受到某種刺激，就會(huì)有所感發(fā)，通過(guò)不同形式的感發(fā)來(lái)表達(dá)思想感情，這是很自然的事情。這也即人文合一的觀念，它在《文心雕龍·原道》中有更為明確的表述：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”他還認(rèn)為這種性靈的抒寫(xiě)就是一種美。顯然，如果說(shuō)《文心雕龍·原道》所說(shuō)“文之為德”之“文”指自然更美，“人文之元”之“文”指人文美，那么這里的“立文之道”之“文”就是指藝術(shù)美了。而且藝術(shù)之美既包括文學(xué)之美的“辭章”，也包括美術(shù)之美的“黼黻”和音樂(lè)之美的“韶夏”。它們都是人的創(chuàng)造，而人之所以能有這種創(chuàng)造性，則為“神理”所支配。這“神理”便是天道自然的宇宙本體論，由天道自然的宇宙本體論而天人合一，由天人合一而人文合一，有其內(nèi)在的必然邏輯。

在對(duì)劉勰的美學(xué)思想的研究中，有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，劉勰論美的出發(fā)點(diǎn)是“心”，美不是客觀的，而是主觀的產(chǎn)物，就此提出，在《文心雕龍》中“‘心’是美的內(nèi)核。”〔1〕與此相近的觀點(diǎn)，還有人認(rèn)為“劉勰把感情視為藝術(shù)的本源，靈魂和血液。”〔2〕這種觀點(diǎn)似有以偏概全的弊端。我們肯定劉勰把藝術(shù)美視為人的創(chuàng)造，但同時(shí)也肯定劉勰把這種創(chuàng)造的本源歸之于客觀世界，這在前面的闡述已清晰可見(jiàn)。那么，如果把美或藝術(shù)美的核心、本源僅止于藝術(shù)家的內(nèi)心或感情，那就不僅不符合《文心雕龍》的本意，而且無(wú)異于把劉勰對(duì)美的認(rèn)識(shí)歸之于唯心主義的一派了。這是我們所不能茍同的。

二

美學(xué)原則和審美功能是美學(xué)的基本問(wèn)題。對(duì)美學(xué)原則，劉勰認(rèn)為創(chuàng)造藝術(shù)美尤其是文學(xué)之美應(yīng)當(dāng)以圣人為楷模，以經(jīng)籍為典范，象他們的作品那樣達(dá)到內(nèi)容與形式的完美統(tǒng)一，即自然和諧之美。這也就是《文心雕龍》在《原道》之后設(shè)《征圣》，《宗經(jīng)》的本意。《文心雕龍·征圣》：“征之周、孔，則文有師矣”。“志足而言文，情信而辭巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣。”“圣人之雅麗，固銜華而佩實(shí)者也。”《文心雕龍·宗經(jīng)》：“致化歸一，分教斯五，性靈熔匠，文章奧府。”這就是說(shuō)，追求文學(xué)之美就應(yīng)當(dāng)向圣人學(xué)習(xí)，應(yīng)當(dāng)以他們的《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《易》、《春秋》這五經(jīng)為典范。它們的創(chuàng)作原則都是一致的，作品既要有深刻的思想和真摯的感情，又要有華美的語(yǔ)言和巧妙的表達(dá)方式，此乃金科玉律。《情采》所說(shuō)“文附質(zhì)”，“質(zhì)待文”；《才略》所說(shuō)“文質(zhì)相稱”，“華實(shí)相扶”也都是此意。完美統(tǒng)一亦即“自然”這美的最高境界。

對(duì)審美標(biāo)準(zhǔn)或批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，劉勰提出了“六義”說(shuō)和“六觀”說(shuō)。《宗經(jīng)》“六義”是：“一則情深而不詭，二則風(fēng)清而不雜，三則事信而不誕，四則義直而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不。”這里的“情”、“事”、“義”主要是從思想內(nèi)容方面提出的標(biāo)準(zhǔn)，即感情深厚而不做作，事實(shí)具體而不虛妄，觀點(diǎn)正確而不詭詐。

“體”、“文”主要是從藝術(shù)形式方面提出的標(biāo)準(zhǔn)，即文風(fēng)簡(jiǎn)煉而不繁冗，語(yǔ)言華美而不靡麗。“風(fēng)”則主要是指作品在社會(huì)中能產(chǎn)生積極的教化作用而不致造成思想混亂。《知音》“六觀”是：“一觀位體，二觀置辭，三觀通變，四觀奇正，五觀事義，六觀宮商。”“位體”是謀篇立體，“置辭”是遣詞造句，“通變”是繼承與創(chuàng)新，“奇正”是新奇與雅正，“事義”是選材與用典，“宮商”是平仄與韻律。這里包括了文學(xué)作品的諸多方面，既有題材、主題問(wèn)題，又有語(yǔ)言、風(fēng)格問(wèn)題，乃至創(chuàng)造方法問(wèn)題等，劉勰對(duì)審視文學(xué)作品考慮得是非常全面的。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，對(duì)“六義”和“六觀”到底什么是審美標(biāo)準(zhǔn)或批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，過(guò)去曾有些不同的看法，學(xué)術(shù)界引起過(guò)一些爭(zhēng)議。郭紹虞和羅根澤等人認(rèn)為“六觀”是批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，趙盛德等人沿用此說(shuō)。而陸侃如、牟世金等人則提出異議，認(rèn)為“六義”既是劉勰對(duì)創(chuàng)作的要求，也是論文的六個(gè)批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。“六觀”則是需要考察的六個(gè)方面。后來(lái)牟世金又在《劉勰論文學(xué)欣賞》一文中說(shuō)：“六觀，不過(guò)是從六個(gè)方面來(lái)進(jìn)行觀察的方法，而不是六條衡量?jī)?yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)。”“‘六觀’就與批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)毫不相干。”〔3〕馬白進(jìn)一步指出：“‘六義’是劉勰所主張的文藝批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。其中‘情深’、‘風(fēng)清’、‘事信’、‘義直’是政治標(biāo)準(zhǔn)，‘體約’、‘文麗’是藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)。”〔4〕如何看待這一分歧？我們肯定《宗經(jīng)》“六義”是批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，也可以說(shuō)是審美標(biāo)準(zhǔn)，但從《文心雕龍》全書(shū)總體來(lái)看，它主要是從作家的創(chuàng)作角度來(lái)要求的，所指藝術(shù)范圍也更大些，而不是就文學(xué)作品的鑒賞與批評(píng)來(lái)談的，所以它出現(xiàn)在總論《宗經(jīng)》之中。然而我們也沒(méi)有理由就此來(lái)斷言“六觀”與批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)“毫不相干”，因?yàn)閯③脑凇吨簟诽岢觥傲^”之后，緊接著就說(shuō)：“斯術(shù)既形，優(yōu)劣是矣。”這里的“術(shù)”固然可解釋為方法、方面，那么，這里的“形”也不可忽視，“形”即表現(xiàn)。因而，這兩句話就應(yīng)當(dāng)疏解為：看看這六方面的表現(xiàn)怎么樣，作品的優(yōu)劣也就顯現(xiàn)出來(lái)了。如果作此疏解，劉勰所說(shuō)“斯術(shù)既形”的本意就不能說(shuō)無(wú)涉批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)槿藗兂Ｕf(shuō)的“這方面的表現(xiàn)怎么樣”本身就是標(biāo)準(zhǔn)，自不待言。只不過(guò)是“六觀”主要從讀者鑒賞文學(xué)作品這個(gè)角度看問(wèn)題罷了，所指藝術(shù)范圍也狹窄一些。

如果我們?cè)僭趦?nèi)涵上把“六義”和“六觀”加以對(duì)照，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們存在著一致性，即都強(qiáng)調(diào)了要從內(nèi)容和形式兩個(gè)方面的諸多因素中來(lái)要求和衡量文學(xué)作品，都強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)的和諧完美。不同之處在于“六義”突出了作品的思想情感和社會(huì)效果問(wèn)題，而“六觀”則補(bǔ)充了創(chuàng)作方法（通變）和藝術(shù)風(fēng)格（奇正）方面的問(wèn)題。綜觀“六義”與“六觀”，它們與前面所提審美原則是一致的，不過(guò)是在和諧統(tǒng)一這一美學(xué)原則下所派生的具體命題，“六義”側(cè)重于創(chuàng)作方面來(lái)談，所指范圍大些，“六觀”側(cè)重于品評(píng)方面而言，所指范圍小些，兩者相輔相成共同構(gòu)成了劉勰的審美標(biāo)準(zhǔn)和批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。

對(duì)審美功能，劉勰很強(qiáng)調(diào)文藝的美感作用，認(rèn)為它的功能是多方面的。《文心雕龍·征圣》：“政化貴文……事跡貴文……修身貴文……”《文心雕龍·宗經(jīng)》：“夫文以行立，行以文傳。四教所先，符采相濟(jì)。”《文心雕龍·程器》：“禽文必在緯軍國(guó)，負(fù)重必在任棟梁。”劉勰認(rèn)為一個(gè)國(guó)家的政治、教化，表彰功德，修身養(yǎng)性，乃至軍事都貴于有文采。特別是人文關(guān)系，文章因人的德行產(chǎn)生，人的德行又借文章以流傳。所以孔子在文、行、忠、信四教中，把文放在首位，足見(jiàn)它的重要。

三

美感是美學(xué)中在研究美這個(gè)對(duì)象而外，需要研究的另一個(gè)對(duì)象，美感研究包括研究審美活動(dòng)中的感知、移情、聯(lián)想、思維及情感等實(shí)踐活動(dòng)內(nèi)容。關(guān)于劉勰的美感論以前人們論及較少，一般都以為在劉勰所處的時(shí)代，對(duì)美感這一較復(fù)雜的美學(xué)問(wèn)題還難以從理論上加以把提。我們認(rèn)為，雖然《文心雕龍》中并未提到“美感”一詞，“美感”只是在近代我國(guó)譯介西方美學(xué)著作時(shí)產(chǎn)生的一個(gè)概念，但是這并不能說(shuō)明《文心雕龍》并未論及有關(guān)美感的一些實(shí)質(zhì)性問(wèn)題。實(shí)際上，對(duì)美感接受的生理基礎(chǔ)和心理基礎(chǔ)、審美的認(rèn)識(shí)過(guò)程，美感的共同性和差異性等問(wèn)題，劉勰在《文心雕龍》中都有所論及，只是尚未運(yùn)用“美感”“審美”等現(xiàn)代美學(xué)概念罷了。劉勰美感論的基本觀點(diǎn)主要反映在《知音》、《神思》、《物色》、《總術(shù)》、《養(yǎng)氣》等篇目之中。

美感的接受基礎(chǔ)包括人的生理基礎(chǔ)和心理基礎(chǔ)等。生理基礎(chǔ)即人的眼、耳、鼻、舌、身等感覺(jué)器官。我們對(duì)客觀世界的一切感知、認(rèn)識(shí)和理解，首先要借助于感覺(jué)器官，美感自然也不能例外。感覺(jué)器官是我們產(chǎn)生美感的窗口。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，感覺(jué)正是產(chǎn)生美感的源泉。沒(méi)有感覺(jué)器官也就無(wú)所謂美感。感官的審美感知只是美感的第一步，它還有待于深入到人的內(nèi)心，即實(shí)現(xiàn)對(duì)美的心靈觀照，從而成為特定的思想感情，這便是美感的心理基礎(chǔ)。劉勰《文心雕龍·養(yǎng)氣》說(shuō)：“夫耳目鼻口，生之役也；心慮言辭，神之用也。”就是講生理基礎(chǔ)和心理基礎(chǔ)。美感的心理基礎(chǔ)不僅是生理基礎(chǔ)的高級(jí)階段，而且是生理基礎(chǔ)的依存條件和原動(dòng)力。馬克思曾說(shuō)：“對(duì)于非音樂(lè)的耳雜，最美的音樂(lè)也沒(méi)有意義。”〔5〕劉勰在《文心雕龍》中曾多處論及創(chuàng)作和鑒賞中美感的生理基礎(chǔ)和心理基礎(chǔ)的這種關(guān)系。他這樣論及創(chuàng)作中美感的生理基礎(chǔ)和心理基礎(chǔ)。《文心雕龍·神思》：“故思理為妙，神與物游。神居胸臆，而志氣統(tǒng)其關(guān)鍵；物沿耳目，而辭令管其樞機(jī)。”“春秋代序，陰陽(yáng)慘舒，物色之動(dòng)，心亦搖焉。”“山沓水匝，樹(shù)雜云合。目既往還，心亦吐納。”劉勰認(rèn)為，文學(xué)家作為創(chuàng)作主體對(duì)客觀世界產(chǎn)生美感而后才能萌發(fā)創(chuàng)作沖動(dòng)，而文學(xué)家之所以能對(duì)客觀世界產(chǎn)生美感，首先要借助于感覺(jué)器官，即“物沿耳目”，“目既往還”，通過(guò)聽(tīng)覺(jué)和視覺(jué)捕捉、接受客觀世界美的信息。舍此，無(wú)所謂美感，也無(wú)所謂創(chuàng)作。同時(shí)，劉勰還認(rèn)為，感覺(jué)器官的審美感知還需要上升而為審美的心靈觀照，即“神與物游”、“心亦搖焉”、“心亦吐納”。這種心靈觀照也就是現(xiàn)代美學(xué)所說(shuō)的“內(nèi)在感官”或“黑箱裝置”對(duì)客觀世界所存在的美的深層感知。如果說(shuō)感覺(jué)器官的審美感知只是知覺(jué)到客觀世界的現(xiàn)象，那么通過(guò)心靈觀照所構(gòu)成的則是審美意象了。

他這樣論及藝術(shù)鑒賞中美感的生理基礎(chǔ)和心理基礎(chǔ)。《文心雕龍·知音》：“故心之照理，譬目之照形；目則形無(wú)不分，心敏則理無(wú)不達(dá)。”《文心雕龍·總術(shù)》“視之則錦繪，聽(tīng)之則絲簧，味之則甘腴，佩之則芬芳。”劉勰認(rèn)為，無(wú)論對(duì)自然美、人文美還是藝術(shù)美的鑒賞，美感的產(chǎn)生也都首先起自作為生理基礎(chǔ)的感覺(jué)器官，即“目”、“視之”、“聽(tīng)之”，舍此，無(wú)法進(jìn)入鑒賞過(guò)程，美感也無(wú)從談起。但在鑒賞中感覺(jué)器官的審美感知同樣有待于上升到作為心理基礎(chǔ)的心靈觀照，即“心敏”、“味之”、“佩之”，通過(guò)心領(lǐng)神會(huì)，通過(guò)咀嚼和把玩，才能真正觸及美的意境和真諦。無(wú)論在藝術(shù)創(chuàng)造中還是在藝術(shù)鑒賞中，劉勰認(rèn)為生理基礎(chǔ)和心理基礎(chǔ)都是不可或缺的。關(guān)鍵在敏銳的洞察力和較高的審美情趣。

美感在藝術(shù)創(chuàng)作和藝術(shù)鑒賞中都有一個(gè)心理過(guò)程，即審美認(rèn)識(shí)過(guò)程，只有通過(guò)這一過(guò)程在創(chuàng)作中才能構(gòu)成藝術(shù)形象，在鑒賞中產(chǎn)生審美愉悅。審美認(rèn)識(shí)過(guò)程是復(fù)雜而微妙的。劉勰對(duì)此也有形象的描述。《文心雕龍·物色》：“情以物遷，辭以情發(fā)。”《文心雕龍·知音》：“夫綴文者情動(dòng)而辭發(fā)，觀文者披文以入情，沿波討源，雖幽必顯。世遠(yuǎn)莫見(jiàn)其面，覘文輒見(jiàn)其心。”“夫唯深識(shí)鑒奧，必歡然內(nèi)懌，譬春臺(tái)之熙眾人，樂(lè)餌之止過(guò)客。蓋聞蘭為國(guó)香，服媚彌芬；書(shū)亦國(guó)華，玩澤方美。”

劉勰認(rèn)為，在創(chuàng)作中創(chuàng)作沖動(dòng)由客觀世界美的事物所引起，文辭這種美的表現(xiàn)形式則產(chǎn)生于作家由美的事物所激發(fā)的思想感情。在創(chuàng)作中美感表現(xiàn)為“物——情——辭”這樣一個(gè)心理過(guò)程。而在鑒賞過(guò)程中，審美主體首先接觸到的是文辭，由文辭而在自己的心靈中喚起作家所體驗(yàn)過(guò)的情感，由此而認(rèn)識(shí)世界。在鑒賞中美感表現(xiàn)為“辭—情—物”這樣一個(gè)相反的心理過(guò)程。這也就是孟子所說(shuō)的“以意逆志”。對(duì)由審美鑒賞所喚起的審美愉悅，即“深識(shí)鑒奧”“歡然內(nèi)懌”。劉勰引用了《老子》中的兩段話來(lái)作比喻，一是第二十章中的“眾人熙熙，如享太牢，如登春臺(tái)”。一是三十五章中的“樂(lè)與餌，過(guò)客止”。這兩個(gè)比喻形象而恰切地說(shuō)明了藝術(shù)鑒賞中的審美。

在美感的心理過(guò)程中離不開(kāi)移情和聯(lián)想。所謂移情就是審美主體把情感外射到與“我”相對(duì)立的“物”上去，使審美主體的情感也為外物所具有，即達(dá)到物我同一的境界。劉勰對(duì)這種移情現(xiàn)象也有生動(dòng)的描述。《文心雕龍·物色》：“春日遲遲，秋風(fēng)颯颯。情往似贈(zèng)，興來(lái)如答。”《文心雕龍·神思》：“登山則情滿于山，觀海則意溢于海。”

劉勰認(rèn)為，“情”本為人類所有，自然物無(wú)所謂“情”，但在審美的心理過(guò)程中人的情感便會(huì)自覺(jué)不自覺(jué)地轉(zhuǎn)移到物上。譬如，無(wú)論春暖花開(kāi)之日還是秋風(fēng)蕭瑟之時(shí)，都會(huì)牽動(dòng)人的感情，在觀賞自然景物之際把自己的特定情感象饋贈(zèng)那樣賦予自然物，自然物引起自己的興致又象它對(duì)自己的酬謝一樣，通過(guò)心與境的交融達(dá)到了物我同一。再譬如，富于情感的藝術(shù)家，登上高山似乎山都化作自己的情，面臨大海似乎一望無(wú)際的海面都洋溢著自己的情。只有通過(guò)這種移情才能創(chuàng)造出美的意境，假若置身于良辰美景之中無(wú)動(dòng)于衷，泰然處之，也就不會(huì)有美的創(chuàng)造。

所謂聯(lián)想就是由此一事物而想到彼一事物，由彼一事物又想到相關(guān)的其他事物的審美想象，通過(guò)這一橋梁構(gòu)成的以少總多，以一統(tǒng)萬(wàn)的意象。對(duì)此劉勰也有論及。《文心雕龍·物色》：“詩(shī)人感物，聯(lián)類不窮，流連萬(wàn)象之際，沉吟視聽(tīng)之區(qū)。”劉勰認(rèn)為，詩(shī)歌的藝術(shù)美的創(chuàng)造正是在移情的基礎(chǔ)上，通過(guò)無(wú)窮無(wú)盡的由此及彼的聯(lián)想，才能構(gòu)成具有美學(xué)意義的意境。其實(shí)這也就是在現(xiàn)代美學(xué)中所說(shuō)的藝術(shù)想象或形象思維。

美感有其共同性，這種共同性使審美成為全人類的活動(dòng)，使藝術(shù)創(chuàng)造和藝術(shù)鑒賞在人與人之間溝通起來(lái)，但美感又有其差異性，它使藝術(shù)創(chuàng)作五彩繽紛，也滿足了人們?cè)谒囆g(shù)鑒賞中的不同需求。劉勰論美感的共同性已如上文所論，它是全人類相通的“性情之?dāng)?shù)”，即人的共同生理和心理所構(gòu)成的客觀規(guī)律，亦即“愛(ài)美之心人皆有之”。劉勰還注意到了美感的差異性。《文心雕龍·知音》：“夫篇章雜沓，質(zhì)文交加，知多偏好，人莫圓該。慷慨者逆聲而擊節(jié)，醞藉者見(jiàn)密而高蹈，浮慧者觀綺而躍心，愛(ài)奇者聞詭而驚聽(tīng)。”劉勰認(rèn)為，由于美感的差異性不僅創(chuàng)作會(huì)有不同的風(fēng)格，鑒賞也會(huì)有偏愛(ài)和異趣。

四

劉勰的美學(xué)思想在我國(guó)6世紀(jì)空前地達(dá)到了時(shí)代的高度，可謂獨(dú)步當(dāng)時(shí)。對(duì)其后的美學(xué)思想也產(chǎn)生了重大影響，而且為后來(lái)的中國(guó)古代美學(xué)論著所難以企及。先進(jìn)的理論成果總是與先進(jìn)的方法論聯(lián)系在一起的。因而，《文心雕龍》美學(xué)成就的取得與劉勰掌握了比較科學(xué)的方法論分不開(kāi)。

早在50年代范文瀾就已指出：《文心雕龍》既是文學(xué)批評(píng)，也是“文學(xué)方法論”〔6〕。60年代劉永濟(jì)也認(rèn)為，“彥和此書(shū)，思緒周密，條理井然，無(wú)畸重畸輕之失。”〔7〕70年代楊明照也曾盛贊“他那嚴(yán)密細(xì)致的思想方法。”而后王元化、馬宏山人也都就其方法論有所論及，但專門(mén)進(jìn)行探討的論文還較為少見(jiàn)。80年代馬白的《論〈文心雕龍〉的系統(tǒng)觀念和系統(tǒng)方法》及《從方法論看〈周易〉對(duì)〈文心雕龍〉的影響》兩文則是以新的科學(xué)方法探討《文心雕龍》的方法論的專論。他認(rèn)為，“從方法論著眼，我們不難看出，貫穿《文心雕龍》全書(shū)的一條紅線便是樸素的初步的辯證思維方法。正是這種辯證思維方法，不僅使全書(shū)結(jié)構(gòu)嚴(yán)密完整，而且分析剖視鞭辟入里，思想閃閃發(fā)光；也是這種辯證思維方法，引起中國(guó)美學(xué)史第一次歷史性的轉(zhuǎn)折，從而使《文心雕龍》獨(dú)立于世界美學(xué)之林，占踞極其重要的地位。”〔8〕應(yīng)當(dāng)說(shuō)這是一個(gè)十分大膽而有見(jiàn)地的論斷。還有人認(rèn)為，劉勰的方法論是“折衷”思想：‘擘肌分理，唯務(wù)折衷’確實(shí)是貫穿于《文心雕龍》的基本方法。這個(gè)方法要求看到事物不同的、互相對(duì)立的方面，并且把這些方面統(tǒng)一起來(lái)，而不要只孤立地強(qiáng)調(diào)其中某一方面。”“也正是由于采取‘折衷’的方法，使得劉勰對(duì)許多問(wèn)題的看法是比較全面，客觀的。”〔9〕如果這里的“折衷”并非指不偏不倚調(diào)節(jié)過(guò)與不及的“折中”，而另有深意，那么，“折衷”也就是其辯證思維方法的一種含意。

總體來(lái)看，辯證思維方法是《文心雕龍》闡述其美學(xué)思想的最基本、最深層的方法，也是它取得巨大成功的原因之一。《文心雕龍》的辯證思維方法表現(xiàn)在劉勰論美和文學(xué)的各個(gè)范疇和命題之中。諸如美與丑、道與文、心與物、情與采、文與質(zhì)、通與變、古與今、奇與正、形與神、風(fēng)與骨等相對(duì)范疇及相關(guān)論斷，他都能夠“撮舉同異”（《明詩(shī)》），“左右相瞰”（《熔裁》），“會(huì)通合數(shù)”（《體性》）“棄偏善之巧，學(xué)具美之績(jī)”（《附會(huì)》），即把握它們的對(duì)立統(tǒng)一和相反相成。具體來(lái)說(shuō)，諸如文學(xué)活動(dòng)中的作家與作品的關(guān)系，作品與讀者的關(guān)系，文學(xué)創(chuàng)作的整體與局部的關(guān)系，文學(xué)作品的內(nèi)在本質(zhì)與外在形式的關(guān)系，文學(xué)風(fēng)格的異同關(guān)系，創(chuàng)作方法的繼承與革新的關(guān)系等等，他都能夠運(yùn)用辯證思維方法來(lái)加以考慮和闡述。

例如就作品與讀者的關(guān)系，劉勰是這樣論述鑒賞與批評(píng)的。《文心雕龍·知音》：“夫篇章雜沓，質(zhì)文交加，知多偏好，人莫圓該。”這里一方面談到作品本身的復(fù)雜情況，即文體的駁雜，內(nèi)容與形式的諸多方面結(jié)合等；另一方面又談到讀者的復(fù)雜情況，即人們審美情趣和學(xué)識(shí)見(jiàn)聞的差異等。正是由于這兩方面的復(fù)雜情況造成了鑒賞與批評(píng)的見(jiàn)解多異，因而必須有一個(gè)正確的態(tài)度。這樣也就避免了片面性。

對(duì)整體與局部的關(guān)系，劉勰是這樣論述作家創(chuàng)作的決定性因素的。《文心雕龍·體性》：“然才有庸俊，氣有剛?cè)幔瑢W(xué)有淺深，習(xí)有雅鄭，并情性所鑠，陶染所凝；是以筆區(qū)云譎，文苑波詭者矣。”這里劉勰視文苑為一整體，每一個(gè)作家都是一個(gè)局部，文苑的整體是由每一個(gè)作家的作品所構(gòu)成的，所以出現(xiàn)了豐富多彩而又五花八門(mén)的局面。同時(shí)，他又視每個(gè)作家為一個(gè)整體，每個(gè)作家的創(chuàng)作又由他的才、氣、學(xué)、習(xí)這四個(gè)局部因素所決定，所以出現(xiàn)了風(fēng)格各異的作品。這樣就把問(wèn)題看得很全面了。

對(duì)內(nèi)在本質(zhì)與外在形式的關(guān)系，劉勰是這樣闡述情與采的關(guān)系的。《文心雕龍·情采》：“夫水性虛而淪漪結(jié)，木體實(shí)而花萼振，文附質(zhì)也。虎豹無(wú)文，則郭同犬羊；犀有皮，而色資丹漆，質(zhì)待文也。”劉勰對(duì)作品內(nèi)容與形式的剖析，首先看到了它們的相互依存不可分割，接著指出了內(nèi)容對(duì)形式的決定性作用，這樣就使人們對(duì)作品的構(gòu)成有一個(gè)全面、透徹的認(rèn)識(shí)，而且在論述中，他把理論與意象的對(duì)立統(tǒng)一起來(lái)，給人以十分生動(dòng)形象的理解，不可不謂手段高超。

再如《通變》中的“夫設(shè)文之體有常，變文之?dāng)?shù)無(wú)方”，“參伍因革，通變之?dāng)?shù)也”。則從歷史的縱向闡述了繼承與革新的辯證關(guān)系。同時(shí)，我們還應(yīng)看到，劉勰的辯證思維方法是在不同角度上，不同層面上展開(kāi)的，而且有其系統(tǒng)觀點(diǎn)和系統(tǒng)方法。

五

劉勰美學(xué)思想的哲學(xué)基礎(chǔ)是對(duì)儒、道、釋的博采眾長(zhǎng)，兼收并蓄，并在汲取它們的合理內(nèi)核的基礎(chǔ)上，上升到了一個(gè)新的高度。其美學(xué)思想自然也受到儒、道、釋的深刻影響。如儒家的天人合一，以意逆志，共同美感和論自然美等，道家的天道說(shuō)、辯證法思想等，對(duì)此前賢已有所研究，但對(duì)其美學(xué)思想方法論淵源的研究卻有待深入和拓展。

關(guān)于劉勰美學(xué)思想方法論的淵源，60年代劉永濟(jì)就曾指出：“其思想方法，得力佛典為多。”〔10〕而后，楊明照也認(rèn)為“他那嚴(yán)密細(xì)致的思想方法，無(wú)疑是受了佛經(jīng)著作的影響。”〔11〕王元化和馬宏山等人則對(duì)此進(jìn)一步指出是受了佛家因明學(xué)和“中道”論認(rèn)識(shí)論的影響。這一點(diǎn)是應(yīng)當(dāng)給予充分肯定的，但其說(shuō)憾在闡發(fā)欠詳。我國(guó)南朝佛教盛行，梁武帝曾推尊佛教為國(guó)教，而佛學(xué)中的因明學(xué)在當(dāng)時(shí)的哲學(xué)領(lǐng)域還是一種比較先進(jìn)的方法論。古印度在公元5世紀(jì)由哲學(xué)家無(wú)著和世親汲取了重邏輯和認(rèn)識(shí)論的正理派的學(xué)說(shuō)而構(gòu)成的因明稱為古因明。古因明繼承了正理派的五支作法來(lái)進(jìn)行推理，五支即：宗（論題）、因（理由）、喻（例證）、合（應(yīng)用）、結(jié)（結(jié)論）。6世紀(jì)古印度的陳那及其弟子將古因明發(fā)展而為新因明，新因明推理用三支作法，三支即：宗（論題）、因（理由）、喻（例證）。比起五支作法更為簡(jiǎn)捷明了。如：“宗”為某處有火，“因”為發(fā)現(xiàn)了煙的緣故，“喻”為若是發(fā)現(xiàn)了煙就會(huì)有火，象廚房等處。這“喻”、“因”、“宗”，其實(shí)也就相當(dāng)于我們今天形式邏輯所說(shuō)由大前提、小前提和結(jié)論所組成的三段論。這是一種科學(xué)的演繹推理方式，它的特點(diǎn)在于通過(guò)中項(xiàng)把大項(xiàng)和小項(xiàng)聯(lián)系起來(lái)，從兩個(gè)前提必然地推出結(jié)論，它反映了事物屬與種之間的包含關(guān)系。劉勰撰寫(xiě)《文心雕龍》時(shí)正是古因明學(xué)隨佛教傳入我國(guó)的歷史時(shí)期。劉勰在定林寺依沙門(mén)僧祐十余年，精通佛典，自然也就諳熟因明，運(yùn)用自如，這也就必然使《文心雕龍》說(shuō)理合乎邏輯，部類分明，嚴(yán)密細(xì)致，有條不紊。

另外，佛門(mén)的“中道”說(shuō)也使劉勰的理論不偏激、不片面，做到他所說(shuō)的“圓照”、“圓覽”。佛典《大智度論》卷四十三：“常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅密。”佛門(mén)的“中道”論認(rèn)為，“常見(jiàn)”和“斷見(jiàn)”都是偏執(zhí)一端的，只有離開(kāi)“常見(jiàn)”和“斷見(jiàn)”二邊而取中道，即看到事物的遷流無(wú)常和又相續(xù)不斷，才能把握真諦。這其實(shí)與儒門(mén)的倫理思想和思維方式的“中道”或“中庸”相暗合。

在《文心雕龍》中對(duì)因明和中道的運(yùn)用，可以說(shuō)俯拾皆是。《原道》中的“心生而言立，言立而文明”，“夫以無(wú)識(shí)之物，郁然有彩，有心之器，其無(wú)文？”便是明顯運(yùn)用因明所作的演繹推理。《序志》“若乃論文敘筆，則囿別區(qū)分”便是對(duì)因明學(xué)中屬種關(guān)系劃分的運(yùn)用。正因如此，所以全書(shū)在整體上“上篇以上，綱領(lǐng)明矣”，“下篇以下，毛目顯矣”。至于“中道”論也是貫穿全書(shū)，《序志》批評(píng)“魏《典》密而不周，陳《書(shū)》辯而無(wú)當(dāng)，應(yīng)《論》華而疏略，陸《賦》巧而碎亂，《流別》精而少巧，《翰林》淺而寡要”，卻又不無(wú)自負(fù)而自信地說(shuō)，“豈好辯哉？不得已也”。那么，他不同于他人的立論方法就在于“彌綸群言”，“同之與異，不屑古今；擘肌分理，唯務(wù)衷”。但是，他又并非不偏不倚，騎墻式地“折中”，而是“及其品列成文，有同乎舊談?wù)撸抢淄玻瑒?shì)自不可異也；有異乎前論者，非茍同地，理自不可同也”。其“中道”的核心還在“勢(shì)”與“理”。

《文心雕龍》美學(xué)思想方法論的第二個(gè)來(lái)源是以《周易》為宗的儒、道、玄各學(xué)派中的比較科學(xué)的思維方式和方法論。對(duì)此一來(lái)源，80年代之前人們關(guān)注不夠，專門(mén)研究甚少，范文瀾和王元化等人對(duì)《文心雕龍》繼承《周易》中的某些觀點(diǎn)，曾有所提及，但尚未從方法論的角度來(lái)加以評(píng)說(shuō)。馬白的《從方法論看（周易）對(duì)《文心雕龍》的影響》首辟此說(shuō)并加以探求，他說(shuō)：對(duì)劉勰而言，“蘊(yùn)含于《周易》、《老子》、《莊子》等典籍中的儒則是他辯證思想的重要淵源。”〔12〕該文從劉勰分析文學(xué)現(xiàn)象本身的矛盾，提出一系列對(duì)立統(tǒng)一內(nèi)容的命題，指出了他對(duì)《周易》中“分而為二”的思想方法的運(yùn)用；從劉勰考察文學(xué)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律性，勾勒“變動(dòng)不居”的思想方法的運(yùn)用；從劉勰辨別文學(xué)發(fā)展史的輪廓，指出了他對(duì)《周易》中事物的異同，深入揭示藝術(shù)思維規(guī)律，建立完整的文體論，指出了他對(duì)《周易》中“方以類聚，物以群分”的思想方法的運(yùn)用。這些都是頗為深刻的。關(guān)于“分而為二”的觀點(diǎn)和方法，除貫穿于劉勰的文學(xué)本體論、創(chuàng)作論、風(fēng)格論和批評(píng)論中而外，似還應(yīng)補(bǔ)充上：劉勰對(duì)創(chuàng)作與鑒賞、批評(píng)中的主觀因素的辯證思維，即對(duì)主觀因素的對(duì)立統(tǒng)一問(wèn)題的分析，也是運(yùn)用了“分而為二”的觀點(diǎn)與方法。關(guān)于主觀因素中的對(duì)立，《周易·系辭》：“仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知。”運(yùn)用此法，劉勰在《體性》中分析創(chuàng)作風(fēng)格的不同時(shí)，認(rèn)為由于作家“才”、“氣”、“學(xué)”、“習(xí)”的不一，“則數(shù)窮八體：一曰典雅，二曰遠(yuǎn)奧，三曰精約，四曰顯附，五四繁縟，六曰壯麗，七曰新奇，八曰輕靡。”在《知音》中分析鑒賞與批評(píng)中的不同見(jiàn)解時(shí)，認(rèn)為“知多偏好，人莫圓該。慷慨者逆聲而擊節(jié)，醞藉者見(jiàn)密而高蹈，浮慧者觀綺而躍心，愛(ài)奇者聞詭而驚聽(tīng)。”這一切情況都是由“分而為二”的方法推演而出。關(guān)于主觀因素統(tǒng)一方面，《周易·系辭》：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”運(yùn)用此法，劉勰在《體性》中分析不同創(chuàng)作風(fēng)格的相反相成時(shí)，認(rèn)為“雅與奇反，奧與顯殊，繁與約舛，壯與輕乖”，“八體雖殊，會(huì)通合數(shù)，得其環(huán)中，則輻輳相成”。這是它們統(tǒng)一的一面。在分析鑒賞與批評(píng)中又需有大體一致的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，他于《知音》中又認(rèn)為，“無(wú)私于輕重，不偏于憎愛(ài)，然后能平理若衡，照辭如鏡矣”。這“衡”與“鏡”則是它們統(tǒng)一的一面。只有把握創(chuàng)作與鑒賞、批評(píng)中主觀上的對(duì)立與統(tǒng)一，才能全面地、客觀地把握創(chuàng)作與鑒賞、批評(píng)，這其實(shí)也就是《周易》中的“分而為二”。另外，劉勰對(duì)儒、道、釋、玄的認(rèn)識(shí)，也是把握了“見(jiàn)仁見(jiàn)智”和“殊途同歸”這兩面的，因而能有一個(gè)空前透徹的看法。

六

我們認(rèn)為《墨經(jīng)》中墨家的形式邏輯應(yīng)當(dāng)是《文心雕龍》方法論的第三個(gè)重要來(lái)源。這一點(diǎn)似乎并未引起人們應(yīng)有的注意。墨家的形式邏輯大體分為六個(gè)部分：明辯，言法，立名，立辭，立說(shuō)，辭過(guò)。所謂“明辯”，《墨子·小取》說(shuō)：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀(jì)，明異同之處，察名實(shí)之理，處利害，決嫌疑”云云。“明是非之分”即確立是非的標(biāo)準(zhǔn)，否則無(wú)是非可言；“明異同之處”即在“同中有異，異中有同”的復(fù)雜事物中，把握同在何處，異在何處。他把“同”分為四類：“重同”即二名稱一實(shí)體，“體同”即部分在全體之中，“合同”即共同組成為一集體，“類同”即以類相從而同。“異”也分為四類：“二”卻二必異，彼不是此，此不是彼，“不體”即不由“兼”分出，不連屬之體，“不合”即不同所，集合的范圍不同，“不類”指分屬各類。“察名實(shí)之理”即考察名與實(shí)的關(guān)系，概念與對(duì)象的關(guān)系，思維與存在的關(guān)系。總之，“明辯”講邏輯的對(duì)象意義。

所謂“言法”，《墨子·非命上》說(shuō)：“言必立儀”，“言”是立論，“儀”是法度。確立思維的兩大原則，即理由原則和同異原則。理由原則是“立辭必明其故”，同異原則包括同一律、矛盾律和排中律等。《墨子，經(jīng)上》說(shuō)：“同異而俱于之一”，這是同一律，大體如我們所說(shuō)在同一思維過(guò)程中，一個(gè)思維形式保持自身同一。《墨子·經(jīng)下》說(shuō)：“彼彼、此此與彼此同，說(shuō)在異”，這是矛盾律，大體如我們所說(shuō)在一個(gè)思維過(guò)程中，一個(gè)思維形式不能既是A又是非A。《墨子·經(jīng)下》還說(shuō)：“合與一，或復(fù)否，說(shuō)在拒”，這是排中律，大體如我們所說(shuō)在一個(gè)思維過(guò)程中，一個(gè)思維形式不能既不是A又不是非A。總之，“言法”是講思維規(guī)律。

所謂“立名”，《墨子·小取》：“以名舉實(shí)”，即通過(guò)下定義來(lái)確定概念的內(nèi)涵與外延。他把“名”劃分為三種：達(dá)名，即范疇；類名，即普通概念；私名，即單稱概念。至于下定義的方法，《墨子·大取》又劃分為三種：“以形貌命者”，“以居運(yùn)命者”，“以舉量數(shù)命者”。確定概念的外延離不開(kāi)對(duì)概念的分類即屬、種劃分，《墨子·經(jīng)下》：“區(qū)物一體也，說(shuō)在俱一唯是。”這就是說(shuō)要把同一屬的事物劃分為若干種。總之，“言辭”是概念論。

所謂“立辭”，《墨子·小取》：“以辭抒意”，即聯(lián)合兩個(gè)概念來(lái)反映事物的本然的聯(lián)系，屬判斷論。所謂“立說(shuō)”，《墨子·大取》：“夫辭以故生，以理長(zhǎng)，以類行者也。”即演繹推理。“故”類于因明之“因”，“理”類于因明之“喻”，“類”類于因明之“宗”。《墨子·經(jīng)下》：“在諸其所然未然者，說(shuō)在于是推之。”即歸納推理。所謂“辭過(guò)”則為謬誤論。

劉勰在《文心雕龍》中運(yùn)用墨家的形式邏輯之處也貫穿于全書(shū)。如關(guān)于“明辯”中的“明是非之分”，即確立是非標(biāo)準(zhǔn)，劉勰論創(chuàng)作與鑒賞、批評(píng)所確立的《宗經(jīng)》“六義”和《知音》“六觀”即是非標(biāo)準(zhǔn)。“明辯”中的“明異同之處”，即把握同在何處，異在何處，《序志》所說(shuō)“同之與異，不屑古今”的方法就本源于此。再如關(guān)于“立名”中的屬種分類“區(qū)物一體也，說(shuō)在俱一唯是”，《序志》所說(shuō)“論文敘筆，則囿別區(qū)分”即是此法的運(yùn)用，劉勰把天下文章分為“文”、“筆”兩屬，有韻之“文”和無(wú)韻之“筆”又各分為20種，每種里又有子目，如《明詩(shī)》中再將詩(shī)分為四言、五言、雜言、離合、回文、聯(lián)句等，十分細(xì)密。“立名”中的“以名舉實(shí)”下定義并以實(shí)加以說(shuō)明，《序志》所說(shuō)“釋名以彰義，選文以定篇”即是此法的運(yùn)用，劉勰在論及每種文體時(shí)都首先下定義加以規(guī)范，并例舉典型篇目加以說(shuō)明，如《明詩(shī)》“詩(shī)者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸無(wú)邪，持之為訓(xùn)，有符焉爾。”再如“立辭”中“辭以故生，以理長(zhǎng)，以類行”的演繹推理，《物色》所說(shuō)“歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發(fā)。一葉且或迎意，蟲(chóng)聲有足引心。況清風(fēng)與明月同夜，白日與春林共朝哉！”即是此法的運(yùn)用。“立辭”中“在諸其所然未然者，說(shuō)在于是推之”的歸納推理，《比興》中“宋玉《高唐》云：‘焱焱紛紛，若塵埃之間白云’，此比貌之類也；賈生《鵬賦》云：‘禍之與福，何異糾纏’，此以物比理者也；王褒《洞簫》云：‘優(yōu)柔溫潤(rùn)，如慈父之畜子也’，此以聲比心者也；馬融《長(zhǎng)笛》云：‘繁縟絡(luò)繹，范蔡之說(shuō)也’，此以響比辯者也；張衡《南都》云：‘起鄭舞，繭曳緒，’此以容比物者也。若斯之類，辭賦所先，日用乎比，月忘乎興，習(xí)小而棄大，所以文謝于周人也。”即是對(duì)此法的運(yùn)用。

劉勰的美學(xué)思想及其方法論都空前地達(dá)到了時(shí)代的高度，它不僅對(duì)我國(guó)古代美學(xué)思想的發(fā)展有著不可估量的影響，而且對(duì)我們今天建立具有中國(guó)特色的美學(xué)理論體系也有著重要意義。而我們對(duì)這方面的研究只能說(shuō)是翻開(kāi)了新的一頁(yè)，而決不是它的終結(jié)。（收稿日期：1995年12月2日）

注釋：

〔1〕胡學(xué)遠(yuǎn)，趙伯英：《“心哉美矣”》，《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)》1984年第3期。

〔2〕易中天：《劉勰論美的原則》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》1982年第1期。

〔3〕牟世金：《雕龍集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1983年版，第294頁(yè)。

〔4〕〔8〕〔12〕馬白：《美學(xué)縱橫論》，中外文化出版公司1989年版，第352、306、310頁(yè)。

〔5〕《馬克思恩格斯論藝術(shù)》（一），人民文學(xué)出版社1960年版，第244頁(yè)。

〔6〕范文瀾：《中國(guó)通史》，人民出版社1978年，第531頁(yè)。

〔7〕〔10〕劉永濟(jì)：《文心雕龍校釋》，中華書(shū)局1962年版，第2頁(yè)。

篇(2)

現(xiàn)代刑法理論普遍認(rèn)為刑法對(duì)犯罪處以嚴(yán)厲刑罰的原因在于犯罪行為給社會(huì)造成了嚴(yán)重的危害，對(duì)國(guó)家的統(tǒng)治秩序形成了極大的沖擊。為了維護(hù)法律秩序的穩(wěn)定和保障社會(huì)整體利益不被侵犯，國(guó)家便運(yùn)用手中的刑罰權(quán)以遏制該危害社會(huì)行為的蔓延。因而在犯罪是孤立的個(gè)人反對(duì)統(tǒng)治階級(jí)關(guān)系以及刑罰是社會(huì)防衛(wèi)的手段之一等主流理論的倡導(dǎo)下，國(guó)家和社會(huì)成了刑事案件的被害人，懲罰犯罪的權(quán)利也就自然而然地歸國(guó)家壟斷所有。在這樣一個(gè)以犯罪人和國(guó)家為中心的刑事司法模式中，犯罪行為所直接侵害的個(gè)人往往被忽視，被侵犯的權(quán)益并沒(méi)有因?yàn)閲?guó)家對(duì)犯罪行為的懲罰而得以恢復(fù)，刑罰的運(yùn)用僅能給予抽象性的心理?yè)嵛浚@些具體的被害人仍然深陷于權(quán)益受損的痛苦之中。因此，以被害人為中心旨在修復(fù)和補(bǔ)償被侵害的法益的恢復(fù)性司法理念逐漸引起了人們的重視。人們?cè)趯?duì)傳統(tǒng)刑罰理念的質(zhì)疑和批判的同時(shí)，加速了刑罰目的和功能的多元化進(jìn)程。

一．何謂恢復(fù)性司法

恢復(fù)性司法是西方近30年發(fā)展起來(lái)的一種刑事司法模式，它是指通過(guò)一系列的司法活動(dòng)，努力恢復(fù)犯罪前的社會(huì)秩序和個(gè)人狀態(tài)，修復(fù)被犯罪所侵害的國(guó)家、社會(huì)以及個(gè)人的各種合法權(quán)益，并以此來(lái)減少犯罪、安撫受害者和教育改造犯罪人，徹底恢復(fù)和保障法律所保護(hù)社會(huì)秩序的穩(wěn)定狀態(tài)。恢復(fù)性司法強(qiáng)調(diào)通過(guò)恢復(fù)性過(guò)程中的道歉、賠償、社區(qū)服務(wù)、生活幫助等方式使被害人因犯罪所造成的物質(zhì)精神損失得到補(bǔ)償，使被害人因犯罪受影響的生活恢復(fù)常態(tài)，同時(shí)亦使犯罪人通過(guò)積極的負(fù)責(zé)任的行為重新融入社區(qū)，并贏得被害人及其家庭和社區(qū)成員的諒解。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)就是通過(guò)恢復(fù)性程序達(dá)到恢復(fù)性結(jié)果，其所強(qiáng)調(diào)的是賠償和預(yù)防，而不是給予懲罰。恢復(fù)性司法的最初設(shè)想在于通過(guò)被害人、犯罪人與社區(qū)成員之間的交流與對(duì)話，使得社區(qū)人際關(guān)系經(jīng)過(guò)整合達(dá)到更為和諧、人與人之間關(guān)系的紐帶得以更加牢固的境界；同時(shí)也能夠使得犯罪人通過(guò)積極的負(fù)責(zé)任的行為重新取得被害人及其家庭和社區(qū)成員的諒解，并使犯罪人重新回歸社會(huì)。

從恢復(fù)性司法所包涵的內(nèi)容以及其所追求的目標(biāo)看，其對(duì)犯罪與刑罰理解有著與現(xiàn)有的刑事司法體制完全不同的理念。傳統(tǒng)的刑事司法認(rèn)為犯罪是對(duì)國(guó)家的侵害，是對(duì)統(tǒng)治秩序的沖擊，是孤立的個(gè)人反對(duì)統(tǒng)治關(guān)系的斗爭(zhēng)，因而基于這種理念產(chǎn)生的犯罪行為的可罰性是現(xiàn)行刑事司法中“犯罪人－國(guó)家”對(duì)抗制度產(chǎn)生的根源。隨著“被告人中心論”成為近現(xiàn)代刑事訴訟的核心理念，罪刑法定原則、罪刑相適應(yīng)原則、無(wú)罪推定原則、禁止雙重危險(xiǎn)原則的確立更是將被告人權(quán)利保護(hù)推向極致。但是與此形成鮮明對(duì)照的是，犯罪行為的直接受害者——刑事被害人在刑事訴訟中幾乎處于被忽視的地位。隨著被害人學(xué)的興起，強(qiáng)調(diào)以被害人為中心的“犯罪人——被害人”和解的刑事司法制度也被提出并逐漸發(fā)展起來(lái)。恢復(fù)性司法作為一項(xiàng)全新的理論是對(duì)傳統(tǒng)的刑事司法理念的顛覆。它認(rèn)為犯罪首先侵害的是被害人的權(quán)益，其次才是社會(huì)和國(guó)家的利益，因此對(duì)犯罪人的刑罰處罰是無(wú)意義的，犯罪人應(yīng)當(dāng)以面對(duì)被害人，了解自己的行為所造成的惡劣后果并通過(guò)賠償、道歉等行為消除自己行為所帶來(lái)的不良影響的方式承擔(dān)責(zé)任。在恢復(fù)性司法程序中，犯罪人承擔(dān)責(zé)任的形式包括道歉、金錢賠償、為被害人及其家屬提供勞務(wù)、社區(qū)服務(wù)等等。與傳統(tǒng)刑事司法中的刑罰相比，恢復(fù)性司法認(rèn)為現(xiàn)行的司法系統(tǒng)將真正受犯罪影響的人排斥在決策過(guò)程之外是這套規(guī)訓(xùn)與懲罰機(jī)制的最大失敗，這必然使得司法民主變成一句空洞的口號(hào)。故此，恢復(fù)性司法強(qiáng)調(diào)減輕乃至消除被害人因犯罪所導(dǎo)致的物質(zhì)損失和精神損失，使被害人盡快擺脫犯罪所帶來(lái)的不良影響，并通過(guò)犯罪人積極的勞動(dòng)和服務(wù)在犯罪人、被害人及社區(qū)成員之間營(yíng)造一種相互信任的氣氛。

二．恢復(fù)性司法的興起

恢復(fù)性司法以一種非正式司法的面目出現(xiàn)并以其所具有的對(duì)被害人權(quán)益的非凡關(guān)注、社區(qū)的廣泛參與、犯罪者的重新社會(huì)化等價(jià)值，以及恢復(fù)平等社會(huì)關(guān)系的最終目標(biāo)而引起了人們的思考。這就使得我們不得不反思，為什么在早已確立以國(guó)家刑罰權(quán)為核心的近現(xiàn)代刑事司法體系高度發(fā)展的前提下會(huì)出現(xiàn)這樣一種以被害人為中心的犯罪人與被害人互動(dòng)共同解決犯罪問(wèn)題的方式呢？事實(shí)上，恢復(fù)性司法的出現(xiàn)有其深層的原因。矯正性司法的不盡人意、居高不下的犯罪率，非凡是再犯罪率的社會(huì)現(xiàn)實(shí)引起人們對(duì)現(xiàn)行刑事司法制度的反思，尤其是對(duì)刑罰目的與功效的思考。

1．刑罰功能的局限性與預(yù)防犯罪客觀需求之間的矛盾

刑罰的功能是指國(guó)家制定、裁量和執(zhí)行刑罰對(duì)社會(huì)可能產(chǎn)生的積極作用和影響。刑罰的懲罰功能，威懾功能，改造功能，安撫功能都是刑罰在其產(chǎn)生和運(yùn)行之時(shí)所體現(xiàn)的價(jià)值等。刑罰因犯罪而存在，刑罰因犯罪體現(xiàn)其價(jià)值。刑罰作為人們所能想到的消除犯罪的方法，被精心設(shè)計(jì)加以運(yùn)用，以期通過(guò)刑罰功能的發(fā)揮有效地遏制犯罪現(xiàn)象的產(chǎn)生。源自社會(huì)內(nèi)部深層矛盾的犯罪原因的復(fù)雜多樣，決定了要徹底消除隨著人類社會(huì)發(fā)展而產(chǎn)生的犯罪現(xiàn)象并不是刑罰所想象的那么簡(jiǎn)單。菲利指出，假如我們把犯罪的總體結(jié)果與導(dǎo)致其產(chǎn)生的人類學(xué)的、自然的和社會(huì)的因素的不同特征進(jìn)行比較，就會(huì)很輕易發(fā)現(xiàn)刑罰對(duì)犯罪結(jié)果只不過(guò)略微有些影響。而自稱為一種能夠消除所有犯罪因素的簡(jiǎn)便并且有效的救治措施的刑罰，只不過(guò)是一種徒負(fù)虛名的萬(wàn)靈藥。刑罰是一種暴力，以刑罰來(lái)制裁犯罪，它在本質(zhì)上僅僅是暴力對(duì)暴力的原始反應(yīng)，刑罰預(yù)防犯罪的效果甚微，它并不像有些人想的那樣，能夠?qū)⒁粋€(gè)性的人變成一個(gè)社會(huì)性的人。[①]

刑罰功能的局限性使得遏制犯罪的道路變得十分艱辛，國(guó)家打擊和預(yù)防犯罪依靠的主要手段之刑罰，在強(qiáng)大的犯罪攻勢(shì)面前，在預(yù)防犯罪的客觀需求面前，顯得是那樣的蒼白無(wú)力。用有限的刑罰施加于無(wú)限的犯罪之上，總是讓人們看不到希望。刑罰的嚴(yán)厲，功效的短暫，犯罪形勢(shì)的變化無(wú)窮，社會(huì)防衛(wèi)者孜孜不倦的教育改造，使得這一觸及刑罰與犯罪深層矛盾的闡述顯得是那樣的無(wú)奈。就拿刑罰的威懾功能來(lái)說(shuō)，第一，刑罰對(duì)于不知行為為罪的法盲不起威懾作用；第二，刑罰對(duì)于蔑視刑罰者威懾作用不大；第三，刑罰對(duì)抱有僥幸能脫逃心理的犯罪人威懾作用不大；第四，刑罰對(duì)激情犯難以起威懾作用；第五，刑罰對(duì)性情魯莽者難收威懾之效應(yīng)；第六，刑罰對(duì)過(guò)失犯難以發(fā)揮威懾作用；第七，刑罰對(duì)以受刑罰處罰來(lái)博取“英明”者威懾力不大；第八，刑罰對(duì)頭腦簡(jiǎn)單、熟悉水平低、思想幼稚者威懾力有限。[②]又如，死刑對(duì)喪失生活信心，厭倦世間生活的犯罪人來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是一種解脫；罰金刑對(duì)于生活富足的犯罪人來(lái)說(shuō)，如同九牛一毛；資格刑對(duì)于一般的犯罪人而言，其政治權(quán)利的缺少，對(duì)其平常的生活并不會(huì)帶來(lái)影響和變化；自由刑對(duì)于那些生活在社會(huì)低層、饑不飽腹、衣不遮體的犯罪人來(lái)說(shuō)，往往是其生存下去的辦法。每個(gè)人因身份、地位、經(jīng)歷、經(jīng)濟(jì)狀況、家庭環(huán)境、心理承受能力、思想意識(shí)以及價(jià)值觀念的不同，對(duì)刑罰的感受不盡相同，千差萬(wàn)別。因而，立法者當(dāng)初所設(shè)計(jì)和預(yù)想的痛苦刑罰之懲罰功能的發(fā)揮也就必然大大折扣。再者，改造功能是刑罰對(duì)犯罪人的主要功能，其集對(duì)犯罪人的教育、感化與勞動(dòng)改造于一身，可以起到根除犯罪人再犯罪意識(shí)的作用，因而往往被寄予厚望。然而，刑罰這一重要功能，往往受到社會(huì)客觀條件和犯罪人主觀方面的制約，有時(shí)難以收到事先料想的改造效果。加之有時(shí)改造的不徹底或是罪犯的被監(jiān)獄化，從而會(huì)大大抵消和削弱刑罰改造的功效。

2．刑罰對(duì)再犯的“成功”塑造與犯罪人再社會(huì)化之間的矛盾

現(xiàn)代犯罪學(xué)研究的成果表明，刑罰具有“制造”犯罪的消極影響。意大利學(xué)者格拉曼迪主張：“根據(jù)長(zhǎng)期的歷史經(jīng)驗(yàn)，國(guó)家使用刑罰權(quán)，按照罪刑法定主義懲罰犯罪，并沒(méi)有收到明顯的積極效果。刑罰不僅不能消除社會(huì)危害，反而增加了危害行為。”[③]研究刑罰“制造”犯罪的消極作用最有名的是標(biāo)簽理論。它是一系列試圖說(shuō)明人們?cè)诔醮蔚脑杰壔蚍缸镄袨橹螅瑸槭裁磿?huì)繼續(xù)進(jìn)行越軌或犯罪行為，從而形成犯罪生涯的理論觀點(diǎn)。[④]貼標(biāo)簽理論認(rèn)為社會(huì)的有權(quán)群體通過(guò)制定和運(yùn)用法律為實(shí)施犯罪行為的人貼上“犯罪人”的標(biāo)簽，且以此作為區(qū)別與其他合法公民的符號(hào)并采取不同的方式進(jìn)行治理。該標(biāo)簽就是導(dǎo)致犯罪人重新犯罪的重要原因。一些社會(huì)成員在實(shí)施了第一次犯罪行為之后，被國(guó)家的一系列機(jī)構(gòu)貼上“犯罪人”的標(biāo)簽。在首次接受的懲罰消滅之后，“犯罪人”的標(biāo)簽給犯罪人帶來(lái)了諸多的負(fù)面影響，使得其自我評(píng)價(jià)降低，自我形象無(wú)法重塑，社會(huì)關(guān)系無(wú)法恢復(fù)正常，進(jìn)而迫使他們只能進(jìn)入容納并認(rèn)可他們的亞文化群體。正是由于長(zhǎng)期被排斥于傳統(tǒng)社會(huì)之外，從而逐漸成為常業(yè)犯罪者，并與犯罪團(tuán)體相認(rèn)同。

刑罰在實(shí)際執(zhí)行完畢之后仍然繼續(xù)發(fā)揮其固有效應(yīng)，以防止犯罪人繼續(xù)犯罪，加強(qiáng)社會(huì)防衛(wèi)之功效。曾被施以刑罰的標(biāo)簽除了向社會(huì)顯示犯罪人曾經(jīng)是社會(huì)規(guī)則的背離者之外，還寄希望于這醒目的標(biāo)記能夠加深犯罪人的羞恥感，提醒他們不要忘記過(guò)去因背叛所遭受的痛苦而再犯同樣的錯(cuò)誤，同時(shí)也告知社會(huì)需要加強(qiáng)對(duì)他們的治理與教育，以繼續(xù)修復(fù)其人格上的缺陷，使之符合社會(huì)規(guī)范的要求。帶有前科印記的犯罪人在出獄后的生活中某些權(quán)益的喪失、資格的剝奪以及社會(huì)評(píng)價(jià)的降低，會(huì)嚴(yán)重影響到他們重新回歸社會(huì)的信心。求學(xué)就業(yè)的困難以及生活的諸多不便使得他們的價(jià)值觀嚴(yán)重扭曲，社會(huì)主流文化以及群體對(duì)他們的強(qiáng)烈排斥使得其對(duì)自身是否能夠再社會(huì)化產(chǎn)生了極大的懷疑，隨之而來(lái)的對(duì)亞文化的再次認(rèn)同和對(duì)亞文化群體歸屬感的建立再次將他們推向了犯罪的邊緣，而教育刑對(duì)他們規(guī)勸與引導(dǎo)以及給予他們的對(duì)未來(lái)生活的美好構(gòu)建與憧憬則會(huì)漸漸消散直至被徹底忘卻。人生觀、道德觀與價(jià)值觀長(zhǎng)期處于這種的混亂和迷茫的狀態(tài)無(wú)疑再次推動(dòng)了犯罪人對(duì)犯罪性格的重塑。

罪犯監(jiān)獄化與罪犯再社會(huì)化的矛盾，使得監(jiān)獄在主觀上追求罪犯再社會(huì)化的同時(shí)，客觀上卻經(jīng)常使得罪犯的再社會(huì)化的實(shí)現(xiàn)變得步履維艱，甚至于可能使罪犯的性得到加強(qiáng)。犯罪人在監(jiān)獄中對(duì)監(jiān)獄亞文化的學(xué)習(xí)與接收，往往可能使得對(duì)其的教育改造變成為對(duì)其化情緒的培養(yǎng)，對(duì)其人格的加強(qiáng)。從一定程度來(lái)說(shuō)，這也是一種犯罪化的過(guò)程。在罪犯監(jiān)獄化過(guò)程中，罪犯彼此傳習(xí)犯罪技巧和行為惡習(xí)，使罪犯由原來(lái)的“單面手”變成了“多面手”，道德觀念進(jìn)一步衰退，廉恥之心進(jìn)一步喪失。監(jiān)獄化過(guò)程的發(fā)生不僅可能使罪犯改造和再社會(huì)化倍加困難，而且可能加深罪犯的性程度，產(chǎn)生眾多的累犯和慣犯。[⑤]加之在刑罰執(zhí)行完畢，犯罪人回歸社會(huì)之后，非刑事法律對(duì)犯罪人權(quán)利的限制與資格的剝奪，使之不能與其他公民享有同等待遇和地位。在刑罰執(zhí)行完畢之后，前科作為貼在犯罪人身上的標(biāo)簽一直影響著犯罪人再社會(huì)化的進(jìn)程。前科報(bào)告制度以及檔案中的犯罪記錄，生活中某些權(quán)益的喪失、資格的剝奪以及社會(huì)評(píng)價(jià)的降低，使得已經(jīng)完成改造，已經(jīng)不再具有人身危險(xiǎn)性的罪犯回歸社會(huì)的道路變得十分艱辛。歧視性的社會(huì)處遇大大降低了犯罪人再社會(huì)化的信心，權(quán)利和資格的限制與剝奪使得他們?cè)俣扰c社會(huì)絕緣，隔離感的產(chǎn)生極有可能促使新的犯罪人格的生成，促使?jié)撛诜缸锶讼蚍缸锶私巧霓D(zhuǎn)化。

3．刑罰實(shí)現(xiàn)的抽象正義與被害人具體救濟(jì)措施的欠缺之間的矛盾

作為一種客觀存在，刑罰的安撫功能對(duì)于防止受害人加害于犯罪人具有積極意義，這是因?yàn)椋塘P可以滿足受害人的報(bào)復(fù)欲。但是，這一功能并未在任何情況下對(duì)任何受害人都能起到防止私力報(bào)復(fù)與犯罪連鎖反應(yīng)的效果。這是因?yàn)椋缸锝o受害人所造成的痛苦使受害人所產(chǎn)生的憎恨與報(bào)復(fù)心理往往是無(wú)限的，受害人不只存在對(duì)犯罪人予以嚴(yán)懲的要求，而且還存在讓犯罪人對(duì)其物質(zhì)損害或經(jīng)濟(jì)損失予以補(bǔ)償?shù)脑竿！案鶕?jù)聯(lián)合國(guó)在世界范圍內(nèi)所作的一項(xiàng)調(diào)查，有半數(shù)以上的被害人關(guān)注的并不是對(duì)犯罪人的懲罰，而是如何使自己的物質(zhì)精神損失得到補(bǔ)償，但現(xiàn)行刑事司法體制的運(yùn)作模式，顯然無(wú)法滿足被害人的真正需要。”[⑥]然而，犯罪人可能因已將犯罪所得揮霍殆盡而無(wú)法將受害人的財(cái)物歸還或者可能因一無(wú)所有而難以賠償受害人因受犯罪之害而遭受的經(jīng)濟(jì)損失。在這種情況下，即使犯罪人受到的了刑事制裁，受害人也可能因物質(zhì)損失得不到應(yīng)有的補(bǔ)償而采取報(bào)復(fù)犯罪人或其親屬的極端行為。刑罰對(duì)受害人嚴(yán)懲犯罪人的要求以及賠償其因犯罪所受經(jīng)濟(jì)損失的愿望難以完全滿足時(shí)，很輕易引發(fā)社會(huì)沖突和危害行為的增加。

傳統(tǒng)刑事司法體制所確立的國(guó)家被害理念將對(duì)犯罪人的聲討統(tǒng)一行使于國(guó)家司法機(jī)關(guān)職能之中，被害人內(nèi)心的復(fù)仇情感的迸發(fā)，使得刑罰的執(zhí)行是那樣的深得人心，因果報(bào)應(yīng)的慣性思維也使得社會(huì)公眾的道德情感能夠完全包容刑罰的惡。在復(fù)仇情感得以宣泄，因果報(bào)應(yīng)得以實(shí)現(xiàn)之后，社會(huì)的秩序恢復(fù)了往日的平靜。然而，在實(shí)際權(quán)益被犯罪侵蝕過(guò)后的現(xiàn)實(shí)生活中，被害人往往感到十分痛苦與無(wú)助，被害之前生活的完整與快樂(lè)因犯罪而殘缺，國(guó)家在追究犯罪人的刑事責(zé)任時(shí)除了部分地滿足被害人的報(bào)復(fù)情感之外，幾乎與被害人的需求毫無(wú)關(guān)系。在現(xiàn)行的刑事法治模式中，雖然承認(rèn)犯罪侵害了被害人的利益，但更被認(rèn)為對(duì)國(guó)家利益、社會(huì)秩序和國(guó)家法律的侵犯。我國(guó)現(xiàn)行刑事訴訟法與原法規(guī)定相比，雖加強(qiáng)了對(duì)被害人的權(quán)利保護(hù)，但當(dāng)被害人無(wú)法從罪犯處獲得賠償時(shí)，法律并未規(guī)定其他補(bǔ)救措施。這種缺陷是使被害人在沒(méi)有實(shí)際物質(zhì)保障而陷入極端困境的情況下，可能會(huì)發(fā)生被害人與犯罪人的角色轉(zhuǎn)換。實(shí)踐中刑事賠償往往難以兌現(xiàn)。各地法院刑事附帶民事訴訟案件的賠償部分判決的多，執(zhí)行的少。原因主要在于被告人沒(méi)有履行賠償?shù)哪芰Γㄔ鹤匀灰簿蜔o(wú)法執(zhí)行了。刑事被害賠償有其非凡性：一是賠償數(shù)額一般較大；二是犯罪人大多為個(gè)人，經(jīng)濟(jì)上的償付能力相對(duì)較弱；三是多數(shù)犯罪人要服徒刑。賠償數(shù)額與犯罪人償付能力之間的矛盾決定了刑事被害賠償實(shí)現(xiàn)的相對(duì)困難。

4．刑罰運(yùn)行成本的昂貴性與刑罰目的實(shí)現(xiàn)的低效性之間的矛盾

刑罰運(yùn)行的成本是指為了實(shí)現(xiàn)刑罰目的國(guó)家在制刑、適刑、量刑和執(zhí)刑過(guò)程中所投入的資源，而與之相對(duì)的是刑罰的收效，即指通過(guò)制刑、適刑、量刑和執(zhí)刑所實(shí)際達(dá)到的符合刑罰目的要求的客觀效果。刑罰運(yùn)行成本包括因刑罰制定、實(shí)施、執(zhí)行所投入的人力、物力和財(cái)力。刑罰不可能自動(dòng)得到實(shí)施，必須由國(guó)家來(lái)推動(dòng)這部機(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn)，這是一個(gè)龐大的系統(tǒng)工程，需要大量的人力物力資源。首先，創(chuàng)制刑罰必須有立法機(jī)關(guān)，而無(wú)論是立法機(jī)關(guān)的運(yùn)作，還是為創(chuàng)造刑罰進(jìn)行大量的調(diào)查研究，以及起草、征詢意見(jiàn)、專家論證、表決通過(guò)、修改補(bǔ)充等都要有足夠的經(jīng)費(fèi)開(kāi)支。其次，在創(chuàng)制刑罰之后，需要轉(zhuǎn)入動(dòng)態(tài)的適用，包括刑事偵查、審查、刑罰裁量等。再次，當(dāng)刑罰裁量確定之后，還需要由專門(mén)的機(jī)關(guān)來(lái)執(zhí)行，這就必須營(yíng)建監(jiān)管設(shè)施、配備監(jiān)管人員。尤其是長(zhǎng)期自由刑，被監(jiān)管人員的生活所需必須由國(guó)家負(fù)擔(dān)。

刑罰功能的局限性往往影響了刑罰的有效性，導(dǎo)致刑罰在懲罰與預(yù)防犯罪時(shí)收效不高。刑罰在實(shí)際運(yùn)用中所產(chǎn)生的收益并非如當(dāng)初設(shè)計(jì)時(shí)那樣，令人欣喜，即通過(guò)有效的威懾，良好的改造，充分發(fā)揮刑罰的諸多功能，達(dá)到懲罰與預(yù)防的目的。高成本的投入，并未產(chǎn)生理想的效果，現(xiàn)實(shí)中存在的多重阻力在很大程度上降低了刑罰功效。如前所述，長(zhǎng)期以來(lái)，刑罰對(duì)犯罪人懲罰和威懾功能的先天不足，加之教育改造往往被各種主觀和客觀原因所限制和干擾，使得國(guó)家在運(yùn)用刑罰懲治犯罪并沒(méi)有收到明顯的積極效果。隨著的社會(huì)的發(fā)展變化，犯罪數(shù)量的不斷增多，犯罪形式的不斷翻新，刑罰作為國(guó)家在抗擊犯罪的生存斗爭(zhēng)中的主要武器，不僅沒(méi)能消除社會(huì)危害，似乎反而增加了危害行為，犯罪人也在同刑罰的斗爭(zhēng)中變得愈加“成熟穩(wěn)重”。

眾所周知，刑罰因犯罪而發(fā)動(dòng)。由國(guó)家機(jī)關(guān)統(tǒng)一規(guī)定并適用的刑罰所針對(duì)的是犯罪，所要達(dá)到的目的是消除犯罪對(duì)社會(huì)的消極影響以維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定。為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的需要刑罰發(fā)揮報(bào)應(yīng)之功效，在對(duì)犯罪人進(jìn)行懲罰，撫平因犯罪而導(dǎo)致的情感創(chuàng)傷之后，刑罰被寄以矯正教育改造犯罪人的重任，望能通過(guò)刑罰之痛訓(xùn)誡和規(guī)勸犯罪人，盡可能地減少再犯的可能性。可見(jiàn)刑罰以懲罰報(bào)應(yīng)犯罪為始，到矯正預(yù)防犯罪而終。這樣設(shè)計(jì)出來(lái)看似完善的刑罰體系，有著從輕到重銜接緊密的各種刑罰方式，有著統(tǒng)一公正的適用標(biāo)準(zhǔn)和程序，但是要將其適用于各種各樣非凡具體的犯罪行為之上，無(wú)論是侵犯人身權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、公共利益還是國(guó)家利益的犯罪行為，都能有效地發(fā)揮懲罰和預(yù)防的功效是擺在立法和司法面前的難題。簡(jiǎn)言之，就是對(duì)于各式各樣非凡具體的犯罪行為，一般化、類型化的刑罰種類和執(zhí)行方式是否能夠有效地實(shí)現(xiàn)刑罰目的？這一難題的解決至關(guān)重要，直接影響著刑法理論和刑事司法體制的發(fā)展。傳統(tǒng)司法的種種弊端體現(xiàn)出傳統(tǒng)司法并沒(méi)有很好地解決這一難題，重刑之下的監(jiān)獄人滿為患，司法資源相對(duì)有限，加之犯罪率居高不下從而引發(fā)了人們對(duì)現(xiàn)行刑罰結(jié)構(gòu)及功效的懷疑和批判。既然刑罰的產(chǎn)生是為了消除犯罪對(duì)社會(huì)的消極影響以達(dá)到維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的目的，那么只要是能有效地實(shí)現(xiàn)該目的的任何方式都將可以納入對(duì)現(xiàn)行刑事司法體制改革的嘗試之中。與此同時(shí)，隨著被害人學(xué)研究的深入及其日益廣泛的影響力，人們對(duì)犯罪與刑罰有了新的理解和熟悉，恢復(fù)性司法作為一種對(duì)現(xiàn)有司法模式的變革性嘗試，以其獨(dú)特的視角掀開(kāi)了刑事司法研究新的一頁(yè)。

三．恢復(fù)性司法之修復(fù)理念

1．被害人的利益是懲罰犯罪人的出發(fā)點(diǎn)。

恢復(fù)性司法是在以被告人為中心的近現(xiàn)代刑事訴訟模式下發(fā)展而起的以被害人為中心刑事司法制度。無(wú)論是司法理念的展開(kāi)，還是司法程序的設(shè)計(jì)，都緊扣著被害人這個(gè)核心，而被害人的利益也成為司法活動(dòng)所維護(hù)的對(duì)象和實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，尤其在選擇對(duì)犯罪人的具體懲罰方式時(shí)，被害人的意見(jiàn)是要考慮的最重要的內(nèi)容。不難想象，在以被告人為中心的傳統(tǒng)刑事訴訟中，被害人往往是被忽視的對(duì)象。事實(shí)上，在強(qiáng)大公訴機(jī)關(guān)的訴訟行為外，很多犯罪的被害人關(guān)心的并不僅僅是對(duì)犯罪被害人的懲罰，而且還包括從國(guó)家的刑罰懲罰那里，他們能夠得到多少現(xiàn)實(shí)的利益和對(duì)遭受損害的滿足。已經(jīng)發(fā)生的犯罪事實(shí)是不可逆轉(zhuǎn)的，從功利主義的角度看，要最大程度地修復(fù)犯罪給被害人所造成的創(chuàng)傷，既應(yīng)保證被害人能夠得到充分的物質(zhì)賠償，又需平撫被害人所遭受的精神創(chuàng)傷。由此可見(jiàn)，對(duì)于那些給被害人帶來(lái)物質(zhì)損害的同時(shí)，又給他們帶來(lái)人格上的欺侮和巨大的精神負(fù)擔(dān)的犯罪而言，就要求犯罪人用物質(zhì)賠償和精神撫慰的方式從根本上修復(fù)被犯罪攪亂的社會(huì)關(guān)系。恢復(fù)性司法正是看到了這一點(diǎn)，其將“尊重被害人”理念作為中心，通過(guò)鼓勵(lì)犯罪人向被害人真誠(chéng)道歉，使得事情的是非曲直得以澄清，使得被害人的精神負(fù)擔(dān)得以減緩，加之犯罪人向被害人提供一定的物質(zhì)補(bǔ)償與義務(wù)勞動(dòng)，使得被害人因犯罪所遭受的物質(zhì)損失得以彌補(bǔ)，從而真正的起到撫慰被害人以及修復(fù)犯罪創(chuàng)傷的功效。

2．對(duì)犯罪行為的再熟悉是恢復(fù)性懲罰的理論依托。

恢復(fù)性司法理論認(rèn)為，犯罪既不是對(duì)國(guó)家利益的侵害，也不是孤立的個(gè)人反對(duì)統(tǒng)治關(guān)系的斗爭(zhēng)，而是個(gè)體在社區(qū)共同影響下實(shí)施的并非僅歸根于其自身原因的行為。許多西方犯罪學(xué)家和法社會(huì)學(xué)家這樣認(rèn)為，犯罪是由刑事法律產(chǎn)生的，罪犯只不過(guò)是打上犯罪烙印或貼上犯罪標(biāo)簽的人，犯罪只是一種社會(huì)評(píng)價(jià)現(xiàn)象。正是由于犯罪是社區(qū)中的個(gè)人侵害社區(qū)中的個(gè)人的行為，因此對(duì)犯罪的處理首先是犯罪人與被害人之間的事情，被害人和犯罪人處于中心位置，他們的意見(jiàn)應(yīng)當(dāng)起決定性作用。通過(guò)這種合意型犯罪處理方式，承認(rèn)當(dāng)事人本人有能力成功解決發(fā)生在他們之間的糾紛與沖突，答應(yīng)雙方當(dāng)事人根據(jù)自己的意愿處理彼此之間的沖突使破裂的關(guān)系得到修復(fù)，以恢復(fù)到原來(lái)法律所確定的狀態(tài)。

隨之而來(lái)的問(wèn)題就是，既然認(rèn)為犯罪是對(duì)個(gè)人的侵害，那么現(xiàn)有的由國(guó)家進(jìn)行懲罰的刑事責(zé)任也就隨著變成一種無(wú)意義的抽象責(zé)任。與傳統(tǒng)的報(bào)應(yīng)性司法只注重對(duì)犯罪人的懲罰不同，恢復(fù)性司法認(rèn)為犯罪人應(yīng)負(fù)的責(zé)任是對(duì)其犯罪行為所造成的損害后果負(fù)責(zé)，他應(yīng)當(dāng)通過(guò)自己的行為彌補(bǔ)這些損害。為了恢復(fù)正常的社區(qū)狀態(tài)，犯罪人應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的是現(xiàn)實(shí)的、具體的責(zé)任，犯罪人的責(zé)任在于理解自己的犯罪行為對(duì)他人造成了什么樣的影響，對(duì)被害人道歉，承認(rèn)自己的行為是錯(cuò)誤的；盡最大可能賠償損失，提供社區(qū)服務(wù)，消除不良影響，請(qǐng)求被害人和社區(qū)成員的諒解；盡量避免將來(lái)重蹈覆轍。根據(jù)恢復(fù)性司法的理念，國(guó)家對(duì)犯罪人進(jìn)行懲罰對(duì)很多犯罪人來(lái)說(shuō)是不必要的痛苦。追究犯罪人的刑事責(zé)任除了部分地滿足被害人的報(bào)復(fù)情感之外，幾乎與被害人的需求毫無(wú)關(guān)系。而此時(shí)國(guó)家傳統(tǒng)的刑事追訴程序啟動(dòng)的只是機(jī)械地適用法律條文，無(wú)助于雙方關(guān)系的良性發(fā)展，無(wú)助于消除犯罪造成的不良的社會(huì)影響。

懲罰犯罪人既不能彌補(bǔ)被害人所遭受的損失，也不能解決社區(qū)中業(yè)已存在的導(dǎo)致犯罪的矛盾和問(wèn)題。犯罪被害調(diào)查也發(fā)現(xiàn)，公眾的懲罰欲望并不像以往所想象的那樣強(qiáng)烈，許多被害人愿意有機(jī)會(huì)尋求補(bǔ)償，甚至愿意用和解代替?zhèn)鹘y(tǒng)的刑罰。那些尋求比刑罰更積極的犯罪處置辦法的研究人員，都贊同實(shí)施補(bǔ)償性司法模式，提倡重新確定刑事司法目標(biāo)，朝著調(diào)解和賠償?shù)姆较蚺Α⑦]

3．更加趨于人性化和輕緩化的懲罰方式是修復(fù)正義的主要手段。

不可否認(rèn)，刑罰是人類用以對(duì)付犯罪的最為古老、最為嚴(yán)厲，也被認(rèn)為是最為有效的手段，但刑罰作為一種“以惡制惡”的手段，雖然具有存在的正義和社會(huì)倫理基礎(chǔ)，但它的適用也存在固有的缺陷——對(duì)犯罪人人性的思考趨向邊緣化。恢復(fù)性司法考慮到“人之所以作為人”的需求，注重考察犯罪改造過(guò)程中的人性化的因素，意在彌補(bǔ)刑罰產(chǎn)生的負(fù)面影響，以修補(bǔ)被犯罪所破壞的社會(huì)關(guān)系為目標(biāo)的司法模式，更重視被害人、被告人、社區(qū)和國(guó)家利益的平衡。恢復(fù)性司法從人們的社區(qū)生活和人際交往關(guān)系中尋找犯罪原因，犯罪并不只是犯罪人自身道德邪惡的結(jié)果，相反，很多犯罪人都曾遭受到來(lái)自國(guó)家和社會(huì)的很多不公正的待遇。犯罪是犯罪人的消極生活態(tài)度和不善于控制自己的情緒沖動(dòng)，意志力脆弱和以不正當(dāng)?shù)氖侄蝸?lái)滿足自己的需要造成的，著眼于幫助犯罪人建立一種新的生活態(tài)度和行為模式。

現(xiàn)有的刑事司法系統(tǒng)能夠做到的往往只是在一個(gè)人犯罪后，為防衛(wèi)社會(huì)，將其與社會(huì)隔離開(kāi)來(lái)，其副產(chǎn)品就是國(guó)家不提供犯罪人與被害人見(jiàn)面與和解的機(jī)會(huì)，這樣做的結(jié)果是雖然防止了犯罪人的重新犯罪的可能性，但也使得犯罪人一方面得不到來(lái)自其家庭成員的道德教育和感情支持，另一方面沒(méi)有機(jī)會(huì)了解自己行為給被害人及其家庭所造成的惡劣影響及巨大痛苦，不能從人性的角度上對(duì)犯罪人產(chǎn)生震撼，不利于犯罪人的悔罪和改惡從善。如我們一方面要改造罪犯，另一方面卻又將罪犯關(guān)進(jìn)監(jiān)獄，而監(jiān)獄這種封閉的環(huán)境，不僅不利于其再社會(huì)化，還經(jīng)常面臨著被“監(jiān)獄化”的危險(xiǎn)。與正常人一樣，犯罪人也有平常社會(huì)人具備的自尊心，也期望被社會(huì)重視。當(dāng)他們受到過(guò)多的恥辱時(shí)，“人性惡”的本性就會(huì)顯現(xiàn)出來(lái)。為擺脫這種恥辱，犯罪人在內(nèi)心深處必然要蔑視帶給他們恥辱的法律秩序以及司法機(jī)關(guān)，進(jìn)而形成與主流意識(shí)不同的亞文化圈。監(jiān)禁刑所造成的恥辱不但無(wú)助于促進(jìn)犯罪人反省自己的過(guò)錯(cuò)，反而會(huì)增加他對(duì)社會(huì)對(duì)國(guó)家法律秩序的蔑視與反抗，從而演化出更多暴力行為和越軌行為。有鑒于此，恢復(fù)性司法程序提出一方面通過(guò)鼓勵(lì)犯罪人講明犯罪的動(dòng)機(jī)和過(guò)程，找到犯罪人內(nèi)心沖突的原因，并通過(guò)其家庭成員和社區(qū)志愿者的幫助，使犯罪人的心理恢復(fù)平衡；另一方面，力圖增強(qiáng)犯罪人、家庭和社區(qū)的能力，使犯罪人在工作、家庭與社區(qū)中擔(dān)任一定的角色，使他們產(chǎn)生歸屬感和價(jià)值感。在恢復(fù)性司法理念看來(lái)，刑罰不是處理犯罪的適當(dāng)手段。刑罰對(duì)于被害人和社區(qū)損失的恢復(fù)來(lái)說(shuō)，早已是不必要的、無(wú)實(shí)際意義的。從實(shí)際運(yùn)作而言，恢復(fù)性司法的應(yīng)用替代了國(guó)家正規(guī)的刑事司法程序，或者擴(kuò)大了司法轉(zhuǎn)處的適用，從而避免或減少了刑罰的實(shí)際適用。可見(jiàn)，恢復(fù)性司法所主張的價(jià)值理念和實(shí)際效果，處處都體現(xiàn)著刑罰人性化、輕緩化的思想。

4．從監(jiān)獄到社區(qū)——犯罪改造與矯正模式的轉(zhuǎn)變是修復(fù)社會(huì)關(guān)系的要害。

現(xiàn)有刑事司法模式強(qiáng)調(diào)對(duì)犯罪人的譴責(zé)和懲罰，期待以刑罰來(lái)遏制犯罪。然而從實(shí)際效果看，通過(guò)監(jiān)禁刑對(duì)犯罪人的改造從而降低犯罪率的作用已經(jīng)被證實(shí)是有限，相反卻問(wèn)題叢生。“以監(jiān)禁刑為中心的現(xiàn)代刑罰結(jié)構(gòu)帶來(lái)許多問(wèn)題，例如監(jiān)獄人滿為患、建造監(jiān)獄問(wèn)題、監(jiān)獄機(jī)構(gòu)的維持和人員費(fèi)用昂貴。許多國(guó)家的刑事司法系統(tǒng)仍然將注重力放在公眾對(duì)犯罪的反應(yīng)上，而不是放在確保公正處理被害人和犯罪這方面，結(jié)果不但造成近30年來(lái)世界刑事政策重刑化的趨勢(shì)，而且使被害人往往不能充分參與刑事訴訟程序，亦不能通過(guò)訴訟獲得應(yīng)有的物質(zhì)精神補(bǔ)償，進(jìn)而形成‘二次被害’。”[⑧]

每個(gè)人都只有在與他人的相互依存中才能生活的，這一依存環(huán)境就是社區(qū)。恢復(fù)性司法強(qiáng)調(diào)的社區(qū)矯正理論，通過(guò)動(dòng)員社區(qū)解決犯罪問(wèn)題，通過(guò)犯罪人的社區(qū)服務(wù)以及一系列的賠償性措施力圖化解人際沖突，減少社區(qū)矛盾，從而消除犯罪所產(chǎn)生的負(fù)面影響，恢復(fù)社區(qū)的原狀以及加強(qiáng)對(duì)犯罪的預(yù)防。對(duì)犯罪人而言，因?yàn)槠浞缸镄袨闀?huì)招致來(lái)自被害人的怨恨和來(lái)自社區(qū)的歧視，使他即便是接受了刑罰的懲罰后，也將很難重新融入社區(qū)。對(duì)社區(qū)而言，因?yàn)榉缸锏陌l(fā)生，可能導(dǎo)致犯罪人與被害人及其家庭成員、親友之間的不和睦，從而使社區(qū)成員間的聯(lián)系和信任受到破壞。假如被害人與犯罪人及其雙方家庭成員、社區(qū)成員能夠正確對(duì)待，通過(guò)探究犯罪的原因，尋找解決的辦法，使人與人之間的誤解消除，導(dǎo)致犯罪發(fā)生的根源消失，那么消除因犯罪而使被害人、犯罪人以及社區(qū)受到的不良影響，以期恢復(fù)正常的社會(huì)生活和人際關(guān)系的最終目標(biāo)也就變得實(shí)際可行。恢復(fù)性司法所強(qiáng)調(diào)的犯罪損害后果的賠償與恢復(fù)，對(duì)于受到犯罪損害的被害人和社區(qū)來(lái)說(shuō)，犯罪者履行給付財(cái)物或服務(wù)的義務(wù)，具有實(shí)質(zhì)性的效用。另一方面，這種賠償負(fù)擔(dān)也促使其他潛在的犯罪者增強(qiáng)規(guī)范意識(shí)，不會(huì)誤以為違反刑法只需向國(guó)家承擔(dān)刑事責(zé)任，不需要承擔(dān)任何實(shí)質(zhì)性地賠償被害人損失和面對(duì)被害人責(zé)問(wèn)的后果。從這個(gè)意義上講，恢復(fù)性司法既能夠最大程度地降低了刑罰對(duì)社會(huì)關(guān)系形成的再次沖擊與破壞的風(fēng)險(xiǎn)，減少犯罪人與被害人的沖突與緊張關(guān)系，又能夠使得人與人之間做到真誠(chéng)地諒解與包容，降低社會(huì)人際沖突的發(fā)生可能性，充分發(fā)揮犯罪預(yù)防的功效。

【注釋】

[①][意]菲利.《犯罪社會(huì)學(xué)》[M].北京:中國(guó)人民公安大學(xué)出版社,1990.68.77.

[②]許發(fā)民.《刑法的社會(huì)學(xué)分析》[M].北京:法律出版社,2003.299.300.

[③]孫明.《預(yù)防犯罪:一種國(guó)際實(shí)踐》,載《檢察日?qǐng)?bào)》2001年7月3日第3版.

[④]吳宗憲.《西方犯罪學(xué)》[M].北京:法律出版社,1999.527.

[⑤]王平.《中國(guó)監(jiān)獄改革及其現(xiàn)代化》[M].北京:中國(guó)方正出版社,1999.116.

[⑥]張慶方:《恢復(fù)性司法》,載陳興良主編:《刑事法評(píng)論》第12卷.北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社,2003.449.

篇(3)

關(guān)鍵詞:現(xiàn)代音樂(lè)美學(xué);4分33秒;無(wú)聲之樂(lè)

在20世紀(jì)這個(gè)新的音樂(lè)思潮競(jìng)相涌現(xiàn)的年代里，音樂(lè)美學(xué)得到了長(zhǎng)足發(fā)展，但是音樂(lè)的自律和他律依然是美學(xué)界議論的焦點(diǎn)。音樂(lè)自律論也被稱之為形式主義音樂(lè)理論，它是18世紀(jì)和19世紀(jì)西方音樂(lè)美學(xué)理論中的兩大流派之一。這一流派以?shī)W地利音樂(lè)理論家愛(ài)德華•漢斯立克為代表，他在《論音樂(lè)的美》一書(shū)中認(rèn)為:音樂(lè)的美是一種不依附、不需要外來(lái)內(nèi)容的美，音樂(lè)只是樂(lè)音的運(yùn)動(dòng)形式，情感的表現(xiàn)不是音樂(lè)的內(nèi)容，音樂(lè)也不是必須以情感為對(duì)象，音樂(lè)不描寫(xiě)任何情感。實(shí)際上，漢斯立克主張音樂(lè)的美來(lái)自于音樂(lè)本身，與其表達(dá)的情感和內(nèi)容無(wú)關(guān)。音樂(lè)的原始要素是和諧的聲音，它的本質(zhì)是節(jié)奏。音樂(lè)他律論也可以稱作音樂(lè)的情感論，這一流派認(rèn)為:音樂(lè)是人類情感的表現(xiàn)，它受某種外在規(guī)律——人的情感的制約。情感是音樂(lè)表現(xiàn)的主要內(nèi)容。這兩種流派都出現(xiàn)了許多著名的音樂(lè)家，情感論的音樂(lè)家數(shù)不勝數(shù)，比如浪漫時(shí)期的諸多音樂(lè)家，而到了二十世紀(jì)，自律論的影響迅速膨脹，他們的代表是表現(xiàn)主義音樂(lè)時(shí)期的音樂(lè)家及在其后出現(xiàn)的序列音樂(lè)、偶然音樂(lè)，拼貼音樂(lè)等。本文就偶然音樂(lè)及其代表人物做一下淺顯的討論。

在二十世紀(jì)末，偶然性音樂(lè)占據(jù)了一個(gè)重要地位，它擺脫了序列式的控制走向了更大的自由，然而就在這自由中，它形成了一系列的偶然創(chuàng)作原則，這些原則生動(dòng)地體現(xiàn)在了對(duì)偶然音樂(lè)有著濃厚興趣的作曲家作品中。約翰•凱奇就是最具代表性的先鋒派作曲家。

1952年，約翰•凱奇上演了他的兩部驚世之作——在紐約上演的無(wú)聲音樂(lè)《4分33秒》和在黑山大學(xué)舉行的集體行為藝術(shù)，開(kāi)始聲名大噪。“4分33秒”是一段虛無(wú)的演奏時(shí)間，但設(shè)計(jì)得有板有眼:演奏家走上臺(tái)，在鋼琴前坐下，打開(kāi)琴蓋，靜坐，過(guò)了33秒，關(guān)上琴蓋又迅速打開(kāi)，靜坐，再過(guò)2分40秒，再次關(guān)上琴蓋又迅速打開(kāi)，仍靜坐，再過(guò)了1分20秒之后，演奏結(jié)束。雖然在當(dāng)時(shí)已見(jiàn)怪不怪的紐約，人們的反應(yīng)還是如預(yù)料中一樣異常激烈。觀眾在前33秒保持安靜，在之后的2分40秒開(kāi)始禮貌得低聲嘀咕，最后的1分20秒是“絕對(duì)的熱鬧”，響起一波一波的憤怒喧嘩，然后鬧翻了天。大部分現(xiàn)場(chǎng)觀眾的反應(yīng)是被耍弄，上當(dāng)了，有一小部分則冷眼旁觀，還有更小部分似乎有些領(lǐng)悟。從來(lái)沒(méi)有玩世椰偷的行為波及到莊重的音樂(lè)廳里，即使在約翰•凱奇之后也沒(méi)有發(fā)生過(guò)。演出的轟動(dòng)效應(yīng)令《4分33秒》成為二十品世紀(jì)一首眾所周知的音樂(lè)作品。即便是在如今的回顧中，《4分33秒》也早已被認(rèn)為是“二十世紀(jì)的文化里程碑”了。

一、音樂(lè)的存在方式

首先，音樂(lè)是一門(mén)音響藝術(shù)，從古希臘到古羅馬，經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的中世紀(jì)到文藝復(fù)興，然后再到音樂(lè)發(fā)展的高峰時(shí)代古典和浪漫時(shí)期，音樂(lè)形式也從它的一度創(chuàng)作到三度創(chuàng)作(從樂(lè)譜、演奏到欣賞)，都是通過(guò)一定有組織的樂(lè)音訴諸人們的聽(tīng)覺(jué)，使欣賞者獲得某種審美享受，從而完成它特定的表達(dá)意圖，這條規(guī)則千百年來(lái)一度如此，甚至到了20世紀(jì)上半葉，音樂(lè)發(fā)展的軌跡雖然有些改變，但是其基本的音響形式還是保持不變。凱奇創(chuàng)作了被認(rèn)為是“二十世紀(jì)的文化里程碑”的無(wú)聲音樂(lè)“4分33秒”，其創(chuàng)新性無(wú)可置疑，但是它違背了音樂(lè)感性材料的基本屬性。

1、非自然性—?jiǎng)?chuàng)造性

我們認(rèn)為，每一部音樂(lè)作品所發(fā)出的音響都是經(jīng)過(guò)作曲家靜心思考所創(chuàng)作出來(lái)的，而這些音響在自然界中是絕對(duì)不存在，換句話說(shuō)，音樂(lè)的音響都是非自然性的，是一種創(chuàng)造性的音響。沒(méi)有創(chuàng)造性的因素，任何聲音都不可能變成音樂(lè)。《4分33秒》具有創(chuàng)新性，演奏家靜坐而不演奏，對(duì)此，觀眾在前33秒保持安靜，不知所措的耐心等待，在之后的2分40秒開(kāi)始低聲嘀咕(主要是出于禮貌的原因)，后來(lái)就有人咳嗽，最后的1分20秒是絕對(duì)的熱鬧，音樂(lè)廳里響起一波又一波的憤怒喧嘩，簡(jiǎn)直鬧翻了天，整個(gè)觀眾席充滿了因迷惑不解而產(chǎn)生的各種音響。而“這部作品的音樂(lè)便是由觀眾制造出的各種噪音以及與此同時(shí)觀眾席以外的所有聲音構(gòu)成[1]”。由此可見(jiàn)，它違背了千百年來(lái)音樂(lè)必須具有樂(lè)音音響的材料，完全由各種噪音構(gòu)成的音樂(lè)作品是立不住腳的。

2、非語(yǔ)意性和非視覺(jué)性

音樂(lè)和語(yǔ)言一樣，它們都是用聲音來(lái)表達(dá)的，但是它們所表達(dá)的意義卻完全不同。語(yǔ)言具有一種約定性的語(yǔ)義，是一種約定俗成;而音樂(lè)卻不同，它僅是限定在藝術(shù)的交往中，其樂(lè)音本身沒(méi)有明確的含義，所以它是非語(yǔ)義性的。同時(shí)，它又和舞蹈藝術(shù)不同，從它的物理形態(tài)來(lái)看，音樂(lè)僅僅是具有一定的頻率、一定的振幅和一定的波形的聲音在時(shí)間中先后或同時(shí)發(fā)響的組合體。這個(gè)組合體沒(méi)有可供視覺(jué)感受的形、色、狀，因此它是非視覺(jué)性的，凱奇的《4分33秒》中，演奏家僅僅坐在鋼琴旁，琴蓋打開(kāi)又合上等動(dòng)作，恰恰給了一種視覺(jué)的景象，這是不符合音樂(lè)邏輯的。

二、偶然音樂(lè)帶來(lái)的影響

在現(xiàn)代的藝術(shù)領(lǐng)域中，其種類可謂繁多，但是還都是沿著歐洲藝術(shù)發(fā)展的邏輯而來(lái)的，但是受《4分33秒》的影響，整個(gè)藝術(shù)界都受到了啟發(fā)，比如音樂(lè)界把一首多聲部的經(jīng)文歌的曲調(diào)、歌詞、內(nèi)容，語(yǔ)言等毫不相干的東西拼貼在一起，繪畫(huà)界在20世紀(jì)六七十年代也出現(xiàn)了那些脫離了規(guī)定的繪畫(huà)或雕塑的藝術(shù)，如環(huán)境藝術(shù)、身體藝術(shù)、偶發(fā)藝術(shù)等，這些流派脫離了畫(huà)布和通常做雕塑的材料，從而成為了一種行為、一個(gè)事件、一個(gè)姿勢(shì)、一段文字，或隨便拿任何東西如幾根樹(shù)枝、幾張紙、一塊石頭隨便拼湊如畫(huà)，這些作品可謂“美輪美奐”。又如在激進(jìn)派的作品《蘋(píng)果》中，演出者一人拿一個(gè)蘋(píng)果上臺(tái)對(duì)著手里的麥克風(fēng)大咬大嚼，擴(kuò)音器里送來(lái)一片咀嚼聲。在《滴的音樂(lè)》中，用一口大鍋，把一杯水慢慢滴進(jìn)去，大家坐著聽(tīng)滴水聲等，中國(guó)著名青年作曲家譚盾則也創(chuàng)造出了許多稀奇古怪的音樂(lè)，可謂技法花樣翻新，層出不窮，但卻不能給人以美感;使氣氛荒誕詭秘，彌漫野氣，遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)人生，使聽(tīng)眾不知所云。他在中央音樂(lè)學(xué)院舉辦的一次座談會(huì)上說(shuō):“現(xiàn)代音樂(lè)創(chuàng)作比的不是作曲技巧，而是比音樂(lè)觀念。”他們的這些觀念被認(rèn)為是音樂(lè)向自然的回歸，但是如果藝術(shù)是這樣回歸的，那么對(duì)藝術(shù)將是毀滅性的打擊。

三、結(jié)論

盡管藝術(shù)的形式是多種多樣的，創(chuàng)新也很有必要，但是，脫離藝術(shù)的本體去談創(chuàng)新是不理智的，他最終只會(huì)阻礙藝術(shù)的發(fā)展，如果巴赫能夠想到這些創(chuàng)新，把音樂(lè)引向自然，那么我們就再也聽(tīng)不到美妙的音樂(lè)了，也不會(huì)出現(xiàn)貝多芬和莫扎特這樣的音樂(lè)家了，我們只能看到演奏家靜靜地坐在樂(lè)器的前面而不出任何聲響，或者只能聽(tīng)到滴水聲和鳥(niǎo)鳴了，看到的繪畫(huà)也只是幾只樹(shù)枝和幾塊石頭而已。

參考文獻(xiàn):

1、TheNewGroveDictionaryofAmericanMusic，第

1卷，倫敦MACMILLAN出版有限公司1986年出版，第336頁(yè)。

篇(4)

1、推崇“人”，重視“情”

中國(guó)文化史與西方文化史的不同之處之1是中國(guó)從沒(méi)有發(fā)生過(guò)某種宗教占據(jù)意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治地位的事實(shí)。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語(yǔ)怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強(qiáng)調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實(shí)生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過(guò)思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對(duì)的消極無(wú)為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛(ài)，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間。”至于佛教，從進(jìn)入中國(guó)的1刻起便開(kāi)始了中國(guó)化。雖然佛教的思想在中國(guó)盛極1時(shí)，但是仍無(wú)法撼動(dòng)中國(guó)主流的儒家思想，與此同時(shí)，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗(yàn)論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個(gè)中國(guó)哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強(qiáng)調(diào)人的主觀的活動(dòng)去改造這個(gè)社會(huì)。

中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實(shí)上，如果說(shuō)西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問(wèn)題歸結(jié)為受理性支配的意志問(wèn)題的話，那么，認(rèn)為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊(yùn)，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對(duì)宰我有關(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛(ài)回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠(chéng)性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認(rèn)為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽(yáng)明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認(rèn)可的合乎血親情理的真誠(chéng)性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進(jìn)1步譽(yù)為“天理人情之至也”。其實(shí)，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬(wàn)善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”

對(duì)于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強(qiáng)調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經(jīng)》中“無(wú)情無(wú)佛種”，把“有情”看做是人的1個(gè)基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個(gè)重要的研究課題。

二、對(duì)倫理的苛求

中國(guó)古代哲學(xué)注重倫理道德，這與西方所重視的科學(xué)截然不同的。

中國(guó)人對(duì)于倫理的苛求可以從中國(guó)的親族稱謂看出。在1個(gè)大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對(duì)于兒子也有長(zhǎng)子，支子，庶子等稱謂。這些復(fù)雜的稱謂透露出的兩個(gè)原則：男女有別和長(zhǎng)幼有序。這正是儒家的社會(huì)秩序觀中很重要的1部分。據(jù)歷史資料，在周代中國(guó)已經(jīng)形成了嚴(yán)密的政治倫理哲學(xué)觀。這套觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)有孝有德，講求宗法等級(jí)，這也是中國(guó)幾千年社會(huì)政治倫理的基礎(chǔ)。而作為中國(guó)哲學(xué)核心的儒家文化強(qiáng)調(diào)的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點(diǎn)則貫穿中國(guó)歷史，是中國(guó)古代思想的核心之1。

這種對(duì)倫理的追求1是為了捍衛(wèi)“三綱五常”，也就是捍衛(wèi)君主的統(tǒng)治。儒家思想某種程度上就是關(guān)于秩序的學(xué)說(shuō)。它從家族中的長(zhǎng)幼尊卑發(fā)展到國(guó)家的等級(jí)觀點(diǎn)，用儀式的不同來(lái)標(biāo)明不同的等級(jí)，通過(guò)對(duì)儀式的遵守維持等級(jí)的不同。

同時(shí)，對(duì)倫理的追求也是對(duì)完美人格的追求。儒家的理想人格是“內(nèi)圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)，而為了追求這種標(biāo)準(zhǔn)，犧牲人的生命是應(yīng)該的。正如孔子言：“志士仁人，無(wú)求生以害義，有殺身以成仁。”而孟子所強(qiáng)調(diào)的則是寡欲內(nèi)省，荀子則是慎獨(dú)。

總之，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于倫理有堪稱苛求的標(biāo)準(zhǔn)，意在培養(yǎng)完人和絕對(duì)的忠君者。

四、對(duì)社會(huì)和整體和諧的重視

中國(guó)的封建社會(huì)長(zhǎng)達(dá)幾千年，在這幾千年中，每1個(gè)哲學(xué)家都在自覺(jué)或者不自覺(jué)地向統(tǒng)治著提供者他的治世之道。對(duì)于儒家的“入世”之道，幾乎是整個(gè)封建社會(huì)的統(tǒng)治之道。道家的“無(wú)為”之道，正是用1種“無(wú)為”的手段實(shí)現(xiàn)政治的和諧。董仲舒和宋明理學(xué)的觀點(diǎn)雖是支持君權(quán)專制，但也是1種對(duì)社會(huì)的治理方法。

篇(5)

關(guān)鍵詞：嚴(yán)復(fù)；政治學(xué)思想；內(nèi)在理路

蕭公權(quán)曾說(shuō)：“(嚴(yán)復(fù))《政治講義》真可謂清末之第一部政治科學(xué)著作。”在中國(guó)，嚴(yán)復(fù)是第一個(gè)運(yùn)用西方式的經(jīng)驗(yàn)理性、通過(guò)對(duì)政治制度的追根溯源來(lái)系統(tǒng)地思考政治變革和社會(huì)問(wèn)題的知識(shí)分子。他比較罕見(jiàn)地沿著經(jīng)驗(yàn)主義路向、遵循實(shí)證主義方法、獨(dú)立地思考人類(尤其是中國(guó))的歷史和社會(huì)問(wèn)題，形成了與眾不同的政治學(xué)思想。雖然，除了《政治講義》之外，他并沒(méi)有系統(tǒng)的政治學(xué)著作，但是，從大量的譯作、按語(yǔ)、論文和書(shū)信中，仍然可以發(fā)現(xiàn)他政治學(xué)思想的潛在體系，可以找到隱含的內(nèi)在理路。

一、天演論和人類社會(huì)起源

天演論是嚴(yán)復(fù)政治學(xué)說(shuō)的基點(diǎn)，它是嚴(yán)復(fù)吸納并改造斯賓塞、赫胥黎社會(huì)進(jìn)化論思想的產(chǎn)物。嚴(yán)復(fù)試圖用它來(lái)解釋人類社會(huì)的起源和發(fā)展問(wèn)題，也以此來(lái)解釋人類社會(huì)各種制度尤其是政治制度的起源和演進(jìn)問(wèn)題。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，宇宙萬(wàn)物都由“天”演化而來(lái)。“天演”就是宇宙和自然生生不息的演化歷程。天演的基本法則就是“優(yōu)勝劣汰、適者生存”。各種生物自產(chǎn)生之后，它們之間就展開(kāi)了激烈的生存競(jìng)爭(zhēng)。由于人類對(duì)環(huán)境最有適應(yīng)能力，于是就逐漸成為地球上最有競(jìng)爭(zhēng)力的物種。同時(shí)，人群也是自然選擇的結(jié)果。在《天演論》按語(yǔ)中嚴(yán)復(fù)說(shuō)；“能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。”而“群肇于家，其始不過(guò)夫婦父子之合，合久而系聯(lián)益固，生齒日蕃，則其相為生養(yǎng)保持之事，乃愈益?zhèn)洹！币簿褪钦f(shuō)，群體和家庭是自然衍生和發(fā)展之物。接著，家庭組織日趨穩(wěn)定，人群日益成熟，人類社會(huì)就隨之出現(xiàn)并日趨復(fù)雜化。

二、政治制度的起源及其各種形態(tài)

政治關(guān)系、政府、國(guó)家和政治制度的起源等問(wèn)題也同樣以天演論來(lái)加以解釋。

在應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)的過(guò)程中，有些能力比較強(qiáng)的人(體力或腦力勝于他人者)脫穎而出，于是他們就成為人群的組織者和管理者。這種組織與被組織及管理與被管理的關(guān)系，在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，就是政治關(guān)系的雛形。在原始人群和部落中，就已經(jīng)存在著這種關(guān)系。在部族的生存競(jìng)爭(zhēng)和部落聯(lián)盟的擴(kuò)大之中，政治關(guān)系不斷穩(wěn)定化，政治權(quán)力不斷擴(kuò)散。于是，穩(wěn)定的組織和管理機(jī)構(gòu)出現(xiàn)了，政府的雛形也就隨之出現(xiàn)。當(dāng)成熟的政府出現(xiàn)之時(shí)，國(guó)家也就出現(xiàn)了。國(guó)家是天演的產(chǎn)物。嚴(yán)復(fù)說(shuō)；“今之國(guó)家，一切本由種族，演為今形，出于自然，非人制造。”他一向反對(duì)霍布斯、洛克和盧梭的契約論，認(rèn)為契約論是一種先驗(yàn)臆說(shuō)。

國(guó)家和政治制度不斷演化，發(fā)展成為各種形態(tài)。對(duì)此他又有比較詳細(xì)的分類。按照政府的成熟程度，國(guó)家可分為“深演”和“淺演”兩種。“淺演”國(guó)家又分為“宗法國(guó)家”(tribe)和“神權(quán)國(guó)家”(theocracy)。“深演”國(guó)家才算是自然成熟的“真正國(guó)家”(stare)。“宗法國(guó)家”、“神權(quán)國(guó)家”和“真正國(guó)家”因國(guó)家內(nèi)部的結(jié)合比較有機(jī)，所以可稱之為“自然國(guó)家”。此外，還有內(nèi)部聯(lián)系不緊密的“非自然國(guó)家”。按照政府的具體形式，又有countrystate(域邦國(guó)家)和citystate(城邦國(guó)家)之分。而countrystate可分為Federate(聯(lián)合制)國(guó)家和Unitary(單一制)兩種。聯(lián)合制國(guó)家又分為Staatenbund(邦聯(lián)制)和Bundesstaat(聯(lián)邦制)兩種。聯(lián)合制國(guó)家則可分為Centralized(中央權(quán)力較重)的國(guó)家和Decentralized(地方權(quán)力較重)的國(guó)家。等等。這些分類直接借用了西方政治學(xué)的成果，并無(wú)多少創(chuàng)意。但是，它為進(jìn)一步分析政治制度的演化規(guī)律作了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)上的梳理和準(zhǔn)備工作。

三、政治制度的演進(jìn)

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，生存挑戰(zhàn)是一國(guó)政治制度演化的契機(jī)。但是，如果生存挑戰(zhàn)過(guò)于嚴(yán)酷，超過(guò)了一國(guó)應(yīng)對(duì)能力的極限，則該國(guó)可能會(huì)因此而衰弱甚至消亡。如果挑戰(zhàn)比較適度，則有利于該國(guó)生存能力的增強(qiáng)。適度的生存壓力可以使一國(guó)國(guó)內(nèi)“機(jī)關(guān)漸完，團(tuán)體彌固。”外患深淺與一國(guó)政治制度的疏密有這樣的關(guān)系：“凡國(guó)成立，其外患深者，其內(nèi)治密，其外患淺者，其內(nèi)治疏。”在不斷的挑戰(zhàn)和應(yīng)戰(zhàn)中，一國(guó)的政治制度就可以由淺而深、由簡(jiǎn)單向復(fù)雜、由幼稚向成熟不斷演進(jìn)。

地理因素對(duì)政治制度的演進(jìn)也有很大的影響。相對(duì)隔絕的地理位置有利于國(guó)家的生存，有利于保持該國(guó)原有政治制度的穩(wěn)定。例如，在中世紀(jì)的西歐，在易守難攻的地理位置上，存在著許多獨(dú)立的城邦制國(guó)家。相反，中國(guó)的黃河流域因?yàn)榈貏?shì)平坦，所以那些星羅棋布的諸侯國(guó)很快就被兼并，因此中國(guó)很早就完成了統(tǒng)一。他說(shuō)，中國(guó)“北起龍庭天山，西緣蔥嶺輪臺(tái)之限，而東南界海，中間方數(shù)萬(wàn)里之地，帶河厲山，渾整綿亙，其地勢(shì)利為合而不利為分。故當(dāng)先秦、魏、晉、六朝、五代之秋，雖暫為據(jù)亂，而其治終歸一統(tǒng)。”而歐洲的情況則相反。在中世紀(jì)的歐洲，十幾個(gè)國(guó)家“各立君長(zhǎng)，種族相矜，互相砥礪，以勝為榮，以負(fù)為辱。……此其所以始于相忌，終于相成，日就月將，至于近今百年，其富強(qiáng)之效，遂有非余洲所可及者。”特殊的地理分割使歐洲各國(guó)長(zhǎng)期處于適度的生存挑戰(zhàn)之中，迫使它們不斷地改進(jìn)自己的各項(xiàng)制度，歐洲的社會(huì)和政治制度在近幾百年中進(jìn)化到全球領(lǐng)先的水平。究其原因，他認(rèn)為“雖日人事，抑其地勢(shì)之華離破碎使之然也。”

嚴(yán)復(fù)還認(rèn)為，政治制度演進(jìn)的程度取決于社會(huì)演進(jìn)的深淺。社會(huì)演進(jìn)程度越深，則政治制度就相應(yīng)地更加成熟。他說(shuō)，“天演之階級(jí)愈進(jìn)，將政府之機(jī)關(guān)愈密，不但愈密，亦且愈靈。”通過(guò)分析歷史上已有的和現(xiàn)存的各種社會(huì)形態(tài)，可以看到人類文明發(fā)展的軌跡“初級(jí)的社會(huì)形態(tài)是蠻夷社會(huì)(或稱圖騰社會(huì))，比它高級(jí)的社會(huì)形態(tài)是宗法社會(huì)，更加成熟的民族和國(guó)家(如歐洲各個(gè)民族和國(guó)家測(cè)已經(jīng)進(jìn)入到現(xiàn)代社會(huì)”，西方現(xiàn)代社會(huì)是目前最為成熟的社會(huì)形態(tài)，因此，民主制度是目前最優(yōu)良的政治制度。

四、政治制度生存和演進(jìn)的復(fù)雜條件

政治制度的生存和發(fā)展需要眾多復(fù)雜的條件。嚴(yán)復(fù)在分析這一問(wèn)題時(shí)，又借鑒了斯賓塞的“社會(huì)有機(jī)體論”。斯賓塞以社會(huì)有機(jī)體論來(lái)分析社會(huì)分工問(wèn)題，而嚴(yán)復(fù)則用它來(lái)考察政治制度的生存和演進(jìn)規(guī)律。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為：“一國(guó)之政教學(xué)術(shù)，其如具官之物體歟?有其元首脊腹，而后有其六府四支；有其質(zhì)干根菱，而后有其支葉華實(shí)。”這里，他將整個(gè)社會(huì)比喻為生物有機(jī)l體，而政治制度只是有機(jī)體中的一個(gè)組成部分。他又說(shuō)；“治制之立，其法度隆污不同，要皆如橋石然，相倚相生，更其—?jiǎng)t全局皆變。”這個(gè)比喻還是說(shuō)明政治制度與社會(huì)整體中的其他部分有著非常密切的關(guān)系，相互之間的關(guān)聯(lián)盤(pán)根錯(cuò)節(jié)，牽一發(fā)則動(dòng)全身，如要對(duì)某項(xiàng)制度進(jìn)行變革，則“一行變甲，便思變乙，及思變乙，又宜變丙。由是以往，膠葛紛綸。”總之，任何一項(xiàng)制度都必須依賴于社會(huì)有機(jī)體中的其他部分才能生存和發(fā)展，因此，任何一種制度變革也必然牽涉到整個(gè)社會(huì)制度的演變。社會(huì)有機(jī)體論是理解嚴(yán)復(fù)文化思想和政治學(xué)說(shuō)的關(guān)鍵所在。

五、漸進(jìn)主義的政治變革

依據(jù)天演論，一個(gè)國(guó)家在面臨生存挑戰(zhàn)時(shí)，它的各項(xiàng)制度必須向優(yōu)化的方向演進(jìn)，否則就會(huì)被淘汰，因此，政治制度的優(yōu)化變革乃大勢(shì)所趨。但是，依據(jù)社會(huì)有機(jī)體論，則政制變革又不得不謹(jǐn)慎從事。

任何一國(guó)的政治制度都與該國(guó)的其他制度和社會(huì)條件處于有機(jī)的聯(lián)系之中。而這些關(guān)聯(lián)非常復(fù)雜，無(wú)窮無(wú)盡，很難被認(rèn)識(shí)所窮盡。經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)習(xí)俗和社會(huì)心理等諸多因素都是政治制度生存和演進(jìn)的條件，所以，政治制度變革是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的工程。在社會(huì)條件還不成熟的情況下，如果將先進(jìn)的政治制度植入另一個(gè)完全異質(zhì)的落后的社會(huì)有機(jī)體中，那么，新被植入的政治制度必然很難存活。這樣的政制變革不僅不能成功，反而有害。他說(shuō)這樣做“將無(wú)異取驥之四蹄，以附牛之項(xiàng)領(lǐng)，從而責(zé)干里焉。”堪至還不如讓牛老老實(shí)實(shí)地耕地。所以，嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)，人們?cè)谶M(jìn)行政制改革時(shí)不可無(wú)視本國(guó)的社會(huì)和歷史條件。這些復(fù)雜的社會(huì)條件是一國(guó)在長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中形成的無(wú)法超越的集體經(jīng)驗(yàn)。

對(duì)于新舊制度轉(zhuǎn)型的歷程嚴(yán)復(fù)有一個(gè)形象的描述。他說(shuō)，新制度興起之后，就像激流一樣，奔瀉而下，勢(shì)不可擋，經(jīng)過(guò)一段急湍之后，就會(huì)平靜地暢流千里。而激流階段就是制度轉(zhuǎn)型中的危險(xiǎn)期。對(duì)于這種危險(xiǎn)嚴(yán)復(fù)有很清醒的認(rèn)識(shí)，他說(shuō)：“夫人類之力求進(jìn)步固也，而顛階瞀亂，乃即在此為進(jìn)之時(shí)，其進(jìn)彌驟，其涂彌險(xiǎn)。新者未得，舊者已亡，倀倀無(wú)歸，或以滅絕。”激進(jìn)的政治變革必然要廢止舊的政治制度，而新制度如果與社會(huì)現(xiàn)實(shí)不協(xié)調(diào)，則原本還勉強(qiáng)可以維持的社會(huì)秩序必然崩潰，社會(huì)反而會(huì)更加混亂。激進(jìn)的變革，就象對(duì)病人膏盲的病人下了一劑猛藥，不但不利于國(guó)家的康復(fù)，反而會(huì)加速這個(gè)國(guó)家的衰亡。所以，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，雖然新制度的勝利是必然的，但舊制度在特定階段也有其合理性。

政治變革是由人來(lái)實(shí)現(xiàn)的，嚴(yán)復(fù)并不否認(rèn)人在政治制度演進(jìn)的能動(dòng)作用。但是，他又認(rèn)為，不可夸大人在政制演進(jìn)中的作用。人只能適應(yīng)環(huán)境，根據(jù)環(huán)境所提供的條件來(lái)推動(dòng)政治制度的變革。因而，穩(wěn)健的制度變革是嚴(yán)復(fù)的一貫主張。他說(shuō)，在新舊制度斗爭(zhēng)的“急湍河段”應(yīng)以疏導(dǎo)為主，“治水之功，當(dāng)利于疏鑿。”又說(shuō)：“是故明者慎之。其立事也，如不得已，乃先之以導(dǎo)其機(jī)，必忍焉以須其熟。……夫而后有以與時(shí)偕達(dá)，有以進(jìn)其群矣。”而引導(dǎo)人們進(jìn)行穩(wěn)健的制度變革的歷史重任，在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，就落到那些通達(dá)事理、智識(shí)超群的精英們(所謂明者、能者和圣人)的身上。他們的作用，就是認(rèn)識(shí)國(guó)家和社會(huì)所處的歷史條件，認(rèn)清發(fā)展的方向，把握時(shí)機(jī)，穩(wěn)健地推進(jìn)本國(guó)的政治改革和社會(huì)發(fā)展。這就是，“能者當(dāng)事，僅能迎其機(jī)而導(dǎo)之耳。”一言以蔽之，嚴(yán)復(fù)的改革觀是漸進(jìn)主義的。

六、結(jié)論

篇(6)

一、留給學(xué)生思考權(quán)

“教學(xué)是思維的體操”，教師在教學(xué)中不要急于求成及早給出結(jié)論和答案，而應(yīng)該在引導(dǎo)、點(diǎn)撥、啟發(fā)上下功夫，要鼓勵(lì)學(xué)生敢于動(dòng)腦和善于動(dòng)腦。“平凡的老師敘述，稱職的老師講解，優(yōu)秀的老師示范，偉大的老師啟發(fā)。”我們既要做一名優(yōu)秀的老師，更要做一名偉大的老師，要為學(xué)生導(dǎo)趣，使學(xué)生樂(lè)學(xué)；要為學(xué)生導(dǎo)評(píng)，使學(xué)生想學(xué)；要為學(xué)生導(dǎo)法，使學(xué)生善學(xué)；要為學(xué)生導(dǎo)思，使學(xué)生活學(xué)。教師的教育教學(xué)應(yīng)提出有思考價(jià)值的問(wèn)題，讓學(xué)生充分思考，從而領(lǐng)悟其中的奧妙和真諦。

二、喚醒學(xué)生想象權(quán)

想象是思維的翅膀，教學(xué)中不僅僅是把現(xiàn)成的結(jié)論交給學(xué)生而要鼓勵(lì)學(xué)生充分展開(kāi)想象去重新發(fā)現(xiàn)、探索，以突破思維的定勢(shì)，開(kāi)拓更廣闊的領(lǐng)域，提高創(chuàng)造性。

三、還給學(xué)生發(fā)言權(quán)

交流和碰撞可以迸出思維的火花，學(xué)生只有動(dòng)腦、動(dòng)口、動(dòng)手才能得到真知。課堂應(yīng)是學(xué)生主動(dòng)發(fā)言的陣地，課堂教學(xué)中要面向全體同學(xué)，變講師為導(dǎo)師，變講堂為學(xué)堂；要留給學(xué)生充足的時(shí)間，創(chuàng)造寬松的環(huán)境，鼓勵(lì)學(xué)生發(fā)表自己的意見(jiàn)，讓學(xué)生在發(fā)言中打開(kāi)思維，鞏固認(rèn)識(shí)，提高能力，啟迪智慧。

四、善待學(xué)生反駁權(quán)

“是故弟子不必不如師，師不必賢于弟子。”任何一個(gè)教師的教學(xué)工作都不可能盡善盡美，總有學(xué)生不滿意的地方，甚至?xí)霈F(xiàn)一些失誤或差錯(cuò)。遇到這種情況，作為老師要允許并積極歡迎學(xué)生反駁，歡迎學(xué)生糾正老師的錯(cuò)誤，這是一種風(fēng)范和智慧。

五、善待學(xué)生評(píng)價(jià)權(quán)

篇(7)

關(guān)鍵詞：管理思想理性主義非理性主義東方思維

管理學(xué)只是近一二百年才出現(xiàn)的名詞，而人類的管理實(shí)踐卻幾乎同人類的歷史同樣悠久。一般認(rèn)為泰羅的《科學(xué)管理原理》一書(shū)標(biāo)志著現(xiàn)代管理學(xué)的誕生，但是一直到現(xiàn)在人們還沒(méi)有辦法給管理和管理學(xué)一個(gè)可以廣泛接受的定義，對(duì)管理思想的研究也還局限于管理學(xué)自身，沒(méi)有從社會(huì)和歷史甚至哲學(xué)的角度，也沒(méi)有從一個(gè)更廣闊的層面來(lái)研究西方的管理思想。從現(xiàn)實(shí)的角度看，一方面現(xiàn)代的各種管理方法、理論和思想層出不窮，管理學(xué)空前“繁榮”，另一方面管理上和社會(huì)上各種問(wèn)題越來(lái)越多，而一貫的解決方法在不斷變化的現(xiàn)實(shí)中越來(lái)越?jīng)]有效，其根本原因就是西方管理思想失去哲學(xué)基礎(chǔ)支撐，不能進(jìn)行思想和理論創(chuàng)新。本文試著從社會(huì)、歷史和哲學(xué)的角度來(lái)研究西方的管理思想，通過(guò)對(duì)西方管理思想發(fā)展的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行挖掘，得出東方思維對(duì)西方管理思想的借鑒意義。

西方管理思想演化的哲學(xué)邏輯

管理思想的演化有著深刻的思想根源，整個(gè)社會(huì)的思潮對(duì)具有歷史性的管理思想影響巨大。而一個(gè)社會(huì)思潮的形成在于人們的實(shí)踐和偉大思想家和哲學(xué)家的天才思維。歸根到底，管理思想歷史演化的背后是其深刻的哲學(xué)淵源，掌握了管理思想發(fā)展的哲學(xué)路線，就能把握管理思想的未來(lái)發(fā)展方向，為管理實(shí)踐者和管理學(xué)者提供指導(dǎo)。

（一）西方管理思想演化的哲學(xué)邏輯

從哲學(xué)角度看，西方管理思想的哲學(xué)線索有兩條，即理性主義和非理性主義。

1.理性主義是西方哲學(xué)和思想的主流。按照一般的理解，理性與迷信愚昧相對(duì)立，理性主義泛指健全的理智和思想，具有邏輯化、系統(tǒng)化、規(guī)范化等根本特點(diǎn)的思想或傾向。近現(xiàn)代的西方理性主義開(kāi)始于文藝復(fù)興，理性取代上帝成為時(shí)代變換的最主要標(biāo)志。中世紀(jì)的人相信神的啟示至高無(wú)上，而文藝復(fù)興以后的西方人漸漸相信人的理性才是至高無(wú)上的。理性主義從古希臘的自然理性開(kāi)始，認(rèn)為“水是萬(wàn)物的始基”；后來(lái)發(fā)展到經(jīng)驗(yàn)理性，企圖用經(jīng)驗(yàn)來(lái)界定理性的范圍，把理性的內(nèi)涵封閉在經(jīng)驗(yàn)的范圍之內(nèi)；再后來(lái)發(fā)展到天賦理性，文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)之后理性主義變?yōu)榭茖W(xué)理性，認(rèn)為科學(xué)就是真理；后來(lái)發(fā)展到機(jī)械理性、工具理性和數(shù)學(xué)理性，認(rèn)為只有那些能用數(shù)學(xué)和幾何學(xué)準(zhǔn)確推導(dǎo)的才是科學(xué)和真理。理性主義的科學(xué)思想是還原論，它認(rèn)為各種現(xiàn)象都可被還原成一組基本的要素，各基本要素彼此獨(dú)立，不因外在因素而改變其本質(zhì)。通過(guò)對(duì)這些基本要素進(jìn)行研究，可推知整體現(xiàn)象的性質(zhì)，還原論對(duì)應(yīng)的是分析的研究方法。

沿著理性路線的管理學(xué)理論和思想的特點(diǎn)是以“工作”為中心，遵循理性的邏輯和管理活動(dòng)的客觀規(guī)律，強(qiáng)調(diào)理性的決策、定量化、標(biāo)準(zhǔn)化的管理、穩(wěn)定有序的組織結(jié)構(gòu)、明確的職責(zé)分工和權(quán)限隸屬關(guān)系、嚴(yán)格的規(guī)章制度以及采用金錢刺激和紀(jì)律控制等。理性路線的管理理論和思想有泰勒等人創(chuàng)立的科學(xué)管理理論、韋伯的行政組織理論等。二戰(zhàn)后，運(yùn)籌學(xué)的成功，加上系統(tǒng)論、控制論、信息論及計(jì)算機(jī)技術(shù)的發(fā)展，為科學(xué)管理提供了深厚的科學(xué)方法論基礎(chǔ)和技術(shù)支持。這時(shí)相繼出現(xiàn)的數(shù)理學(xué)派、社會(huì)系統(tǒng)學(xué)派、系統(tǒng)管理學(xué)派、決策理論學(xué)派等，都從某種意義上表現(xiàn)出對(duì)科學(xué)管理的進(jìn)一步強(qiáng)化，同時(shí)對(duì)人性的關(guān)注相對(duì)忽略。其中尤以管理科學(xué)學(xué)派為典型，他們強(qiáng)調(diào)運(yùn)用新的科學(xué)方法，建立管理的數(shù)學(xué)模型與邏輯程序。在管理科學(xué)學(xué)派看來(lái)，管理是一門(mén)純粹的科學(xué)，完全可以而且只能用數(shù)學(xué)模型和邏輯程序進(jìn)行，不容許有半點(diǎn)非理性的藝術(shù)成分的存在。

2.非理性主義不是西方管理哲學(xué)思想的主流。非理性主義是指那些將人的心理的非理性因素置于優(yōu)先地位加以強(qiáng)調(diào)的思想。它強(qiáng)調(diào)人的意志、欲望、情感、直覺(jué)的作用，不過(guò)分強(qiáng)調(diào)理性與邏輯的作用。它的理論表現(xiàn)有生命哲學(xué)和心理分析理論。非理性主義是將人心理中與思想無(wú)關(guān)的因素，如情緒、本能、沖動(dòng)、直覺(jué)等置于最高的地位，進(jìn)而認(rèn)為一切存在的最深的本質(zhì)是非理性的。理性主義是注重研究外部世界，非理性主義則從自身內(nèi)部找原因。當(dāng)面對(duì)許多問(wèn)題的時(shí)候，理性主義認(rèn)為“到底是哪個(gè)環(huán)節(jié)出了問(wèn)題，哪個(gè)推導(dǎo)錯(cuò)了，甚至這個(gè)世界到底怎么了？”；而非理性主義認(rèn)為“是我的哪里出了問(wèn)題，是我心里的欲望太多、太雜而又不切實(shí)際，還是我的想法根本就不對(duì)？”。它從古希臘的神化故事開(kāi)始，表示人向一種更高的智慧和力量的屈服；從古希臘一直發(fā)展到中世紀(jì)的宗教神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)，它極大發(fā)展了非理性主義，牢牢的控制了人們的思維和行為；在經(jīng)過(guò)了文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)與科學(xué)主義和理性主義的交鋒后，到近代西方資本主義發(fā)展到今天，非理性主義重新被人們拾回，因?yàn)樯鐣?huì)和經(jīng)濟(jì)等發(fā)展的本質(zhì)是人的發(fā)展。

（二）西方理性主義的成就與困惑

西方理性主義的科學(xué)思想是還原論，方法是公理化研究方法。基于還原論的西方科學(xué)體系經(jīng)過(guò)幾百年的發(fā)展已經(jīng)非常龐大和完整，在它的基礎(chǔ)上誕生的工程技術(shù)，創(chuàng)造了空前繁榮的人類文明。

西方理性主義對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的貢獻(xiàn)不容忽視，但科學(xué)所培育出那種理性計(jì)算精神，自我膨脹的技術(shù)以道德中立的外觀加速發(fā)展著人類自我毀滅的力量，社會(huì)管理日益趨向非人性化的工程化控制方向，所有這些的結(jié)合，使對(duì)人本身的迫害和屠殺這樣滅絕人性的慘劇成為設(shè)計(jì)者、執(zhí)行者和受害者密切合作的社會(huì)集體行動(dòng)。這種負(fù)面的影響可以從技術(shù)層面和系統(tǒng)層面來(lái)看。

從技術(shù)層面來(lái)看，它本身內(nèi)部就存在許多的“悖論”。首先，人類科技知識(shí)的進(jìn)步和發(fā)展需要人類理智和思想力量的強(qiáng)大支持，但人類的理智和思想造出的產(chǎn)品反而壓制了人類的思想和理智。其次，由于科技的大規(guī)模廣泛應(yīng)用，電子文化乃至人工智能裝置卻以其精神生產(chǎn)的工業(yè)化、平面化、批量化、非個(gè)性化消除了人的思想創(chuàng)作的沖動(dòng)，抹煞了人類的個(gè)性。各種應(yīng)用于生活中的軟件設(shè)計(jì)活動(dòng)的高度技術(shù)化和產(chǎn)業(yè)壟斷，無(wú)形地剝奪了他們培養(yǎng)和發(fā)揮自己聰明才智的機(jī)會(huì)，人們必須被動(dòng)地接受各種設(shè)計(jì)，人把自己的理性變成了技術(shù)，交給了技術(shù)，物化的技術(shù)理性卻抹煞了人的思想和靈魂。再次，由科技發(fā)展而來(lái)的工具理性，由市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)而來(lái)的功利理性，以及由貨幣廣泛媒介關(guān)系而來(lái)的價(jià)值理性等，它們都拋棄了培育它們的人文精神，讓本來(lái)作為手段的它們成了主宰人生的目的，把本屬于目的的人變成了服務(wù)于它們的手段。

從系統(tǒng)層面來(lái)看，首先工業(yè)革命之后人類的發(fā)展模式，特別是生產(chǎn)和消費(fèi)模式已經(jīng)走進(jìn)死胡同，這已成為人們的共識(shí)。這種模式的劣勢(shì)在于：雖然使一些幸運(yùn)的地方富裕和發(fā)達(dá)起來(lái)，卻在更多的地方造成了貧困和落后，南北差距進(jìn)一步擴(kuò)大；雖然推動(dòng)了經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步，但卻過(guò)度地消耗資源，破壞了生態(tài)平衡和生存環(huán)境；雖然部分滿足了部分人們的近期需要，但總體上卻犧牲了人類長(zhǎng)遠(yuǎn)的發(fā)展利益。因此，這種模式既沒(méi)有帶來(lái)全球普遍的和共同的發(fā)展，也沒(méi)能保護(hù)好環(huán)境。其次，西方理性主義過(guò)度繁榮也使得倫理、道德的淪喪，人類的精神家園遭到破壞。這種精神的淪喪并不是由于外敵入侵，而是因?yàn)槟撤N錯(cuò)誤的學(xué)說(shuō)使我們誤入歧途。技術(shù)理性、工具理性、實(shí)用理性等，所有這些“理性”，都因其方法的簡(jiǎn)便易行和實(shí)際有用而博得人們的歡迎。然而“簡(jiǎn)便易行”和“實(shí)際有用”的代價(jià)，卻是從最深的根處切斷了精神源頭的活水。東方思維對(duì)西方管理思想和思維方式的借鑒

（一）東方思想和思維方式的主要特點(diǎn)

東方思維可以概括為：整體論、超級(jí)系統(tǒng)論、和諧論、太極思想。根據(jù)劉長(zhǎng)林在《中國(guó)系統(tǒng)思維》里面的論述，中國(guó)傳統(tǒng)文化觀念具有三個(gè)特點(diǎn)：第一是“天人合一”的宇宙整體觀。認(rèn)為主體和客體是統(tǒng)一的，人是整體宇宙中的一部分，自然與人類有統(tǒng)一性，統(tǒng)一的基礎(chǔ)在人之內(nèi)。第二是整合的系統(tǒng)思維方式。這種系統(tǒng)整合的思維方式不是一般的系統(tǒng)論的思維方式，它是一個(gè)超級(jí)的有機(jī)系統(tǒng)，也許目前人類的智慧還不足以完全掌握，所謂“道可道，非常道”。西方文化注重分析，中國(guó)思維注重綜合，著重從整體上掌握事物，強(qiáng)調(diào)事物的結(jié)構(gòu)和功能，不注重它微觀實(shí)體和元素。第三是以社會(huì)和諧為本位的人文精神。和諧包括人與自身心靈的和諧，人與人之間的和諧，人與社會(huì)之間的和諧，人與自然之間的和諧，做事情講究“合情合理”。中國(guó)傳統(tǒng)文化的科學(xué)精神是，宇宙以人為中心，知識(shí)以利于人為準(zhǔn)繩。“太極思想”是中國(guó)又一重要思想，太極圖被人們譽(yù)為“第五大發(fā)明”，但現(xiàn)代人類沒(méi)有完全認(rèn)識(shí)到它的價(jià)值。在目前人類可以認(rèn)知的時(shí)空狀態(tài)下，太極思想能被人類認(rèn)識(shí)的至少包括有：矛盾的觀念（陰陽(yáng)魚(yú)相互依存和相互作用）、永恒變化的觀念、永恒不變的觀念。以上這些都是高度的思維方式，它引導(dǎo)西方管理哲學(xué)理性主義和非理性主義的發(fā)展。

（二）東方思維解決西方現(xiàn)代管理思想發(fā)展的困境

西方管理思想自身的理性和非理性維度都不能很好的解決自身增長(zhǎng)的極限問(wèn)題、可持續(xù)發(fā)展的問(wèn)題、人類自身心靈和道德的問(wèn)題。從西方的歷史可以看出，物質(zhì)上極大的豐富卻沒(méi)有真正使西方幸福、快樂(lè)起來(lái)。

西方理性主義的未來(lái)發(fā)展方向也必然是東方的實(shí)踐理性。因?yàn)槿祟悇?chuàng)造的工具、方法、流程最終都要回歸到人類的實(shí)踐中來(lái)，回到“知以致用”、“知行合一”的實(shí)踐理性上來(lái)，可以有“真空的數(shù)理推導(dǎo)”，但不可能有“真空的管理”。

西方非理性主義有著悠久的歷史，從文藝復(fù)興開(kāi)始全面的快速發(fā)展，時(shí)至今日，已經(jīng)從最初的對(duì)人自身的關(guān)懷悄悄的演變?yōu)闊o(wú)政府主義、個(gè)人主義、自由主義，他們的本質(zhì)已經(jīng)變?yōu)榘炎陨碛臐M足和各種動(dòng)機(jī)的得到響應(yīng)看成是個(gè)性的解放與張揚(yáng)，這種自高自大和自私自利的、不受束縛的自由精神，創(chuàng)造了一個(gè)自由競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)環(huán)境，但是正由于這種“自由競(jìng)爭(zhēng)的環(huán)境”卻不同程度的損害了其他一些人的真正的自由，它在本質(zhì)上缺乏對(duì)人性真正的關(guān)懷和對(duì)心靈的呵護(hù)。從歷史的角度看，西方管理思想非理性維度的未來(lái)發(fā)展方向必然是東方人文主義。東方人文主義與西方自高自大、自私自利的自由主義和個(gè)人主義有著深刻的不同，東方人文主義主張人類與自身的心靈和諧相處，即所謂“正心、誠(chéng)意”，在自身心靈得到呵護(hù)、合理欲望得到合理滿足的同時(shí)能增進(jìn)與周圍人的和諧，至少不能破壞這種和諧。東方人文主義處理人際關(guān)系的準(zhǔn)則是“和為貴”、“合情合理”、“和氣生財(cái)”、“互惠互利”；表現(xiàn)在處理人與自然和周圍環(huán)境關(guān)系上是“天人合一”，共生共榮。

綜上所述，西方管理思想無(wú)論是從非理性路線還是理性路線最終都要回歸到東方思維方式上，這種西方管理思想的東方回歸是歷史的必然。

參考文獻(xiàn)：

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2.張志偉.西方哲學(xué)史[M].中國(guó)人民大學(xué)出版社，2002